Factores que Condujeron al Supersesionismo

Por Mike Vlach

El Supersesionismo ha sido un punto de vista popular para muchos cristianos en toda la historia de la iglesia. Pero, ¿cómo llegaron muchos a aceptar supersesionismo? En capítulos posteriores, voy a estudiar la historia del supersesionismo en las épocas patrísticos, medievales, de la Reforma, y modernas, pero en este capítulo, voy a hablar de los factores históricos, políticos, teológicos y hermenéuticos que contribuyeron al auge y aceptación de la perspectiva supersesionista. Por lo tanto, en este capítulo me centraré en porque el supersesionismo se desarrolló como una doctrina aceptada. Más adelante me referiré a lo que los teólogos importantes de la historia de la iglesia tenían que decir sobre el tema Israel-iglesia.

Las Opiniones Sobre el Origen del Supersesionismo

Los historiadores de la Iglesia en general, coinciden en que el supersesionismo se originó y se desarrolló temprano en la historia de la iglesia.[1] El tiempo preciso en que comenzó el supersesionismo, sin embargo, es más difícil de determinar. Algunos, por ejemplo, sostienen que se inició con las enseñanzas de los escritores del Nuevo Testamento.[2] Otros apuntan a Justin (c. 100-165), como la figura clave en el origen y desarrollo del supersesionismo.[3] Justino es importante porque fue el primero padre de la iglesia que de forma explícita identificó a la iglesia como “el verdadero Israel espiritual.”[4] Blaising, por otro lado, afirma que el supersesionismo surgió por primera vez después de la represión de la revuelta de Bar Kojba contra los romanos en el año. 135[5] Otros han argumentado a favor de una fecha posterior para la perspectiva del reemplazo. Kaiser, por ejemplo, cree que el supersesionismo tiene sus orígenes en la “alianza política-eclesiástica forjada entre Eusebio Pamphilius y el emperador Constantino.”[6] Para Kaiser, una teología de reemplazo surgió en el siglo IV, cuando “la iglesia comenzó a adoptar una postura anti-judía que tuvo un efecto enorme en sus construcciones teológicas.”[7]

Históricamente, sin embargo, el auge y la aceptación del supersesionismo precedió a Justino. Justino es importante en lo que respecta al supersesionismo, pero él no fue el autor de esta opinión. En cambio, se refleja lo que muchos en la iglesia ya habían llegado a aceptar acerca de Israel y la iglesia. Como ha observado RL Saucy, la declaración de Justino “fue sólo el toque final de una tendencia en desarrollo de la iglesia para apropiarse de los atributos y prerrogativas que antes pertenecían al Israel histórico.”[8] Siker, también, correctamente, afirma que “Justino marca el final de una era, la culminación de un proceso formativo en el cristianismo, que había comenzado mucho antes.”[9] Del mismo modo, la alianza política-eclesiástica entre Eusebio y Constantino solidificó la posición de reemplazo como la opinión oficial de la iglesia, sin embargo, las semillas del supersesionismo son anteriores a esta alianza por dos siglos.

El auge del supersesionismo se puede remontar a los acontecimientos en los dos primeros siglos de la iglesia. Durante este período, varios acontecimientos políticos, históricos y culturales convergentes que llevaron a algunos a creer que la iglesia había reemplazado a Israel como el pueblo de Dios.[10] Sin embargo, antes de buscar específicamente estos factores, es necesaria una palabra de precaución. El origen del supersesionismo es un tema complejo. De este modo, las nociones simplistas de que cualquier persona o evento era el punto inicial único de esta posición deben ser evitadas. Además, es difícil encontrar una fecha precisa cuando el supersesionismo se convirtió formalmente aceptado.

Hay tres factores que contribuyeron a la aceptación del supersesionismo en la iglesia primitiva: (1) la composición de los gentiles cada vez mayor de la iglesia primitiva, (2) la percepción de la iglesia de las destrucciones de Jerusalén en el 70 y 135 dC, y (3) un enfoque hermenéutico que permitió a la iglesia apropiarse de las promesas de Israel a sí misma. En conjunto, estos factores han contribuido a la creencia de que la iglesia había reemplazado permanentemente a Israel como pueblo de Dios.

El Aumento de la Composición de Gentiles de la Iglesia Primitiva

En sus primeros años, la iglesia consistió casi exclusivamente de judíos cristianos que estaban bajo la dirección de los apóstoles judíos. Koester señala que “uno podría justificadamente designar toda la primera generación de cristianos como “cristiano judío.”[11] Al pasar el tiempo, sin embargo, la población de la iglesia se volvió cada vez más gentil, y la influencia de la comunidad judía se redujo significativamente.[12] Wilson observa este cambio de un judío a una iglesia gentil: “Después que los apóstoles murieron, la próxima generación de líderes fue mayormente gentil, especialmente en los grandes centros de crecimiento cristiano, que incluyó a Antioquía y Roma. La iglesia había comenzado en el judaísmo como un toda secta judía, pero por la primera parte del siglo II sus seguidores —sobre todo en la diáspora— eran predominantemente no-Judíos.”[13]

La segunda revuelta judía contra los romanos no menores de Bar Kojba en el año 132 a 35 d.C. contribuyó a la disminución de la influencia judía en la iglesia. Parte de esto se debe al decreto del líder romano Adriano, que prohibió a los Judíos de entrar en Jerusalén después de la rebelión. Este acontecimiento afectó el liderazgo de la iglesia de Jerusalén. Según Eusebio, 15 Judíos habían ocupado el cargo de obispo de Jerusalén,[14] pero después del decreto de Adriano, Jerusalén tuvo su primer gentil obispo Marcus. [15]

Los cristianos judíos que finalmente regresaron a Jerusalén después de la fallida revuelta continuaron teniendo una influencia en la iglesia, pero su influencia era “en otros lugares” como House afirma. “el cristianismo se había convertido para todos los efectos, una religión gentil.”[16] Eusebio tomó nota de este cambio de una iglesia judía a una gentil que ocurrió como resultado de la revuelta fallida:

Y así, cuando la ciudad había sido vaciada de la nación judía y había sufrido la destrucción total de sus antiguos habitantes, fue colonizada por una raza diferente, y la ciudad romana, que posteriormente surgió cambió su nombre y se llamó Aelia, en honor al emperador Elio Adriano. Y a medida que la iglesia estaba ahora compuesta por gentiles, el primero en asumir el gobierno de la misma después de los obispos de la circuncisión era Marcus.[17]

El impacto de este desarrollo fue una marginación de la influencia judía en la iglesia. Como House señala: “Con el fin de la Segunda Guerra Judía contra Roma, la influencia e importancia judía se volvieron marginadas. Había llegado a ser tan irrelevante para la mayoría de la iglesia que en el siglo IV, en el concilio de Nicea, dieciocho miembros habían venido de Palestina. Cada uno era gentil y ningún solo obispo judío asistió.”[18]

Según Siker, los cristianos judíos “fueron finalmente absorbidos por una abrumadora mayoría de cristianismo gentil.”[19] Como resultado, la iglesia se volvió cada vez más la ecclesia ex gentibus (iglesia de los gentiles). Esta creciente presencia gentil en la iglesia llevó a “cuestiones teológicas sobre el estado de los Judíos delante de Dios.” ²⁰

La Perspectiva de la Iglesia Sobre las Dos Destrucciones de Jerusalén

La destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70[21] y 135[22] tuvo importantes implicaciones en cómo los Judíos no cristianos y los cristianos se vieron el uno al otro. A los ojos de muchos Judios, los cristianos judíos eran traidores por no ayudar a sus compatriotas en estas batallas contra los romanos. Como resultado, la oposición judía al cristianismo aumentó. Como observa House, “Después del 70 dC, y sobre todo después del año 135, la religión judía se volvió cada vez más el enemigo del evangelio de Cristo y los discípulos de Cristo.”[23]

La iglesia cristiana, sin embargo, tenía una perspectiva diferente de las dos revueltas judías fallidas. La destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 dC y 135 fue vista por muchos en la iglesia como el juicio de Dios contra Israel. Justino, por ejemplo, en su Diálogo con Trifón, argumentó que estas destrucciones de Jerusalén eran el juicio de Dios sobre los Judíos que rechazaron a Cristo. Afirmó que los Judíos “justamente sufren,” y que las ciudades judías fueron correctamente “quemadas con fuego.” [24] También describió a los Judíos como “desolados” y prohibido ir a Jerusalén.[25] Al hablar de los Judíos de las destrucciones de Jerusalén , dijo, “En consecuencia, estas cosas han sucedido en equidad y justicia, porque has matado al Justo ... y ahora rechazan a los que esperan en él.”[26]

Esta creencia de que las dos revueltas fallidas eran evidencia del rechazo de Israel por Dios fue evidente también en los escritos de Orígenes (c. 185-254): “Porque ¿qué es un exiliado de su propia metrópoli, y del lugar sagrado para la adoración de sus padres, salvo únicamente los Judíos? Y estas calamidades que han sufrido, debido a que eran la nación más malvada, que, aunque culpable de muchos otros pecados, y aun ha sido castigada tan severamente por ninguna, en cuanto aquellos que se comprometieron contra nuestro Jesús.”[27]

Orígenes también dijo: “Y una señal de que ella [Israel] ha recibido la carta de divorcio es ésta, que Jerusalén fue destruida, junto con lo que ellos llaman el santuario de las cosas en él que se cree ser santo.”[28]

De acuerdo con Alexander, la destrucción de Jerusalén el año 70 dC entregó cristianos “un golpe de propaganda,” ya que les dio la oportunidad de argumentar que la catástrofe era “un juicio divino sobre Israel por el rechazo de Jesús.” [29] Lo mismo fue cierto en relación con la segunda revuelta judía fallida en el año 135. Simon afirma que la destrucción de Jerusalén en el año 135 “se apareció a los cristianos como la confirmación del juicio divino sobre Israel.”[30] Richardson afirma: “La guerra de AD 132-5 hizo lo que la Sinagoga Ban no hizo: a todos los efectos, y dividió los dos grupos, la liberación de los cristianos posteriores de la necesidad de hacer valer un estrecho contacto con el judaísmo y proveer para ellos la evidencia de todo el ‘juicio’ de Dios sobre Israel.”[31] Así, estos dos destrucciones , sobre todo la que fue en el año 135, hizo que muchos en la iglesia creyeran que Dios había rechazado permanentemente a Israel y que la iglesia era el nuevo Israel. Como señala McDonald, “Los padres de la iglesia llegaron a la conclusión a partir del evidente rechazo de Dios por los Judios, demostrado por la destrucción de su Templo, y su desplazamiento de Jerusalén, que los propios cristianos constituían el nuevo Israel de Dios.’”[32]

Cuestiones Hermenéuticas

Las cuestiones hermenéuticas también fueron importantes en el desarrollo y la aceptación del supersesionismo. House señala tres factores importantes. La primera consistió en el uso de la iglesia de las Escrituras judías. Él dice: “La iglesia no sólo consignó la situación especial del pueblo judío, se hizo cargo de su Biblia, la Septuaginta (LXX).”[33] Por ejemplo, en el tratamiento de Trifón acerca de las verdades acerca de Jesús, Justino declaró: “¿Está usted familiarizado con ellos, Trifón? Están contenidos en sus Escrituras, o mejor dicho, no la tuya, sino la nuestra.”[34] El segundo factor hermenéutico significativo fue el aumento de la interpretación filosófica griega y, en particular, la adopción del método alegórico de interpretación por muchos en la iglesia. Como escribe House,

Para el final del primer siglo el método alegórico había ganado una considerable influencia en la iglesia. La interpretación más literal de los autores del Nuevo Testamento y padres pos-apostólicos cedió el paso a la influencia de la interpretación filosófica griega encontrada en Philo y más tarde en Hermes y Justino Martir. En el tiempo del brillante teólogo alejandrino Orígenes, la alegoría fue utilizada fácilmente para ir más allá del sentido literal del texto.[35]

Pelikan señala que “la exégesis espiritual” se aplicó a las Escrituras del Antiguo Testamento por la iglesia primitiva.[36] Como resultado, “no había cristiano temprano que reconociera al mismo tiempo la autoridad doctrinal del Antiguo Testamento e interpretarlo literalmente.”[37] Si bien esto puede ser una exageración, no refuerzan la existencia de una tendencia a interpretar textos del AT no-literalmente. Tertuliano, por ejemplo, interpreta alegóricamente Gen 25:21-23 y su afirmación de que “el mayor servirá al menor.” Para él, esto era evidencia de que la nación de Israel se subordinaría a la iglesia:

En consecuencia, dado que las personas o la nación de los Judíos es anterior en tiempo, y “mayor” por la gracia del favor primario en la Ley, mientras que el nuestro se entiende que es “menos” en la era de los tiempos, como en la última era del mundo alcanzó el conocimiento de la misericordia divina: sin lugar a dudas, a través del decreto de la divina expresión, el pueblo antes y “mayor” –es decir, la judío –debe servir necesariamente al “menor” y el pueblo “menor” – esto es , el cristiano –supera al “mayor.”[38]

El tercer factor relacionado con la hermenéutica es la percepción de la iglesia de que era la verdadera continuación de la fe del AT. Como dice House, “Los padres de la Iglesia vieron a los cristianos como los herederos propios de la fe del Antiguo Testamento, y vieron la prueba de esto en las enseñanzas de Cristo cuando dijo: ‘Por tanto, os digo que el reino de Dios será quitado de vosotros, y dado a gente que produzca los frutos de él.’ (Mateo 21:43).”[39] En su debate con Celso, Orígenes declaró: “Nuestro Señor, al ver la conducta de los Judíos no estando del todo de acuerdo con la enseñanza de la los profetas, inculcados por una parábola que el reino de Dios será quitado, y dado a los convertidos del paganismo.”[40]

La iglesia también creía que había heredado los pactos de Israel. Esta fue la opinión de la Epístola de Bernabé: “Yo aún te suplico... aprovecha, pues, ahora ustedes mismos, y no sean como algunos, añadiendo más a sus pecados, y diciendo: ‘El pacto es a la tanto para ellos [Judios] y nuestro [cristianos].’ But Pero finalmente lo perdieron.”[41]

En conjunto, estos tres acontecimientos contribuyeron a la idea de que la iglesia era el nuevo Israel.

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1. See A. E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, 2nd. ed. (Malden, MA: Blackwell, 1998), 461–62.

2. BK Waltke, por ejemplo, afirma que el Nuevo Testamento enseña la “dura realidad de que la nación de Israel y su ley han sido sustituida de forma permanente por la iglesia y el Nuevo Pacto.” B. K. Waltke, "Kingdom Promises as Spiritual," in Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments, ed. J. S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), 274.

3 Para obtener información sobre cómo se percibe Justino, J. S. Siker, Disinheriting the Jews: Abraham in Early Christian Controversy (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1991), 15. De acuerdo con Siker, A. von Harnack ve a Justino como inaugurando una nueva era en cómo los cristianos se perciben a sí mismos en relación con Israel (15-16).

4. Justin, Dialogue with Trypho 11, ANF 1:200.

5. CA Blaising, "The Future of Israel as a Theological Question," JETS 44 (2001): 435.

6. WC Kaiser Jr., "An Assessment of 'Replacement Theology': The Relationship Between the Israel of the Abrahamic–Davidic Covenant and the Christian Church," Mishkan 21 (1994): 9.

7. WC Kaiser Jr., "An Epangelical Response," in Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition , ed.. CA Blaising and DL Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 361.

8. RL Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Nondispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 212. Saucy también señala: “Con la declaración de Justino, la tendencia en desarrollo del reemplazo estaba completa. Ya no había cualquier lugar para el Israel histórico en la historia de la salvación. Las profecías dirigidas a este pueblo a partir de ahora pertenecían a la Iglesia” (212). Richardson, también, observa que la declaración de Justino “no era en sí la gran división,” sino “la señal de algo más profundo,” la prolongada tendencia de que el cristianismo sea vea a sí mismo “como el heredero de todo lo que una vez poseyó Israel.” P. Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1969),

9. Siker, Disinheriting the Jews, 16.

10. Según Wylen, “No hubo ruptura repentina entre los cristianos y los Judíos, sino más bien un abismo cada vez mayor creció con los años. Algunas de las causas eran doctrinales. Otros eran sociales e históricas.” SM Wylen, The Jews in the Time of Jesus (Mahwah, NJ: Paulist, 1996),

11. H. Koester, History and Literature of Early Christianity, trad. H. Koester (New York: Walter de Gruyter, 1982), 198. “Durante aproximadamente diez años después de la ascensión de Cristo, los cristianos primitivos consistían enteramente de judíos convertidos.” H. W. House, "The Church's Appropriation of Israel's Blessings," in Israel, the Land and the People: An Evangelical Affirmation of God's Promises, ed. H. W. House (Grand Rapids: Kregel, 1998), 83. See also M. R. Wilson, Our Father Abraham: Jewish Roots of the Christian Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 41.

12. Véase Eusebius, Church History 4.6.4, NPNF ² 1:177–78. 12.

13. Wilson, Our Father Abraham:, 79.

14. Eusebius, Church History 4.5.1–3, NPNF ² 1:176. “La cronología de los obispos de Jerusalén he encontrado en ninguna parte que se conservan en la escritura, porque la tradición dice que todos ellos fueron de corta duración, pero he aprendido mucho de los escritos, que hasta el asedio de los Judíos, que se llevó a cabo bajo Adrian, había quince obispos en la sucesión de los cuales se dice que habían sido de origen hebreo, y de haber recibido el conocimiento de Cristo en pureza, por lo que fueron aprobados por los que eran capaces de juzgar tales asuntos, y fueron considerados dignos de episcopado. Porque toda su iglesia constaba entonces de hebreos creyentes que continuaron desde los días de los apóstoles hasta el asedio que tuvo lugar en este momento, en cuyo asedio de Judíos, después de haberse rebelado de nuevo contra los romanos, fueron conquistados después de las batallas severas. Pero ya que los obispos de la circuncisión cesaron en este momento, es apropiado dar aquí una lista de sus nombres desde el principio.”

15. Eusebius, Church History 4.6.4, NPNF ² 1:178.

16. House, "The Church's Appropriation of Israel's Blessings," 93. Véase también JL Gonzalez, The Story of Christianity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1984), 1:22.

17. Eusebius, Church History 4.6.4, NPNF ² 1:177–78.

18. House, "The Church's Appropriation of Israel's Blessings," 93.

19. Siker, Disinheriting the Jews , 195.

20. Ibid.

21. En el 63 aC, Pompeyo conquistó Jerusalén y trajo a la ciudad bajo el control romano. En el año 66 dC, los fanáticos judíos, que se irritaron por la autoridad de Roma, tomaron acción militar para eliminar el yugo de Roma de Israel. En el año 70, sin embargo, los romanos destruyeron la ciudad de Jerusalén y su templo.

22. Este segundo levantamiento contra Roma fue liderado por Bar Kojba, a quien muchos Judíos creían que era el Mesías. Bajo su liderazgo, cientos de pueblos judíos lucharon por la libertad de los romanos. La revuelta, sin embargo, fue un desastre ya que más de medio millón de Judíos murieron.

23. House, "The Church's Appropriation of Israel's Blessings," 96.

24. Justin, Dialogue with Trypho 16, ANF 1:202.

25. Ibid.

26. Ibid.

27. Origen, Against Celsus 2.8, ANF 4:433.

28. Origen, Commentary on the Gospel of Matthew 19, ANF 9:507.

29. PS Alexander, "'The Parting of the Ways,'" in Jews and Christians: The Parting of the Ways AD 70 to 135 , ed. JDG Dunn (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 20.

30. M. Simon, Versus Israel: A Study of the Relations Between Christians and Jews in the Roman Empire (135–425), trad. H. McKeating (Oxford: Oxford University Press, 1986)., 65 Simon dice que los cristianos judíos atribuyeron el desastre al “rechazo pecaminoso de Israel de Jesús el Mesías.” Sin embargo, no creyeron que esta fue una "condenación total del pueblo.” Debido al desastre “se sintieron aún más profundamente con su obligación de entregar el mensaje cristiano a sus hermanos y convertirlos a la esperanza cristiana” (66).

31. Richardson, Israel in the Apostolic Church , 203.

32. LM McDonald, "Anti-Judaism in the Early Church Fathers," in Anti-Semitism and Early Christianity: Issues of Polemic and Faith , ed. CA Evans and DA Hagner (Minneapolis: Fortress, 1993), 230.

33. House, "The Church's Appropriation of Israel's Blessings," 97. See also J. Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100–600), vol. 1 of The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 19; Simon, Versus Israel, 69.

34. Justin, Dialogue with Trypho 29, ANF 1:209.

35. House, "The Church's Appropriation of Israel's Blessings," 98; See also H. Küng, Judaism: Between Yesterday and Tomorrow, trans. J. Bowden (New York: Crossroad, 1992), 152.

36. Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100–600), 81.

37. Ibid. Virkler observa: “El método alegórico como fue practicado por los padres de la iglesia a menudo descuidaron por completo el significado intencional del autor.” H. Virkler, Hermeneutics: Principles and Processes of Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1981), 59.

38. Tertullian, An Answer to the Jews 1, ANF 3:151.

39. House, "The Church's Appropriation of Israel's Blessings," 99. Enfasis en el original.

40. Origen, Against Celsus 2.5, ANF 4:431.

41. The Epistle of Barnabas 4, ANF 1:138.