El Tema Crucial entre los Sistemas Dispensacional y no Dispensacional

por Robert L. Saucy

I. INTRODUCCIÓN

En la historia de la discusión entre los dispensacionalistas y los no-dispensacionalistas se han planteado numerosos puntos de contención. Estas diferencias surgieron en gran parte del énfasis particular de cada sistema en su comprensión de la historia bíblica. Como su nombre lo indica, la perspectiva dispensacional tendía a enfatizar las diferencias en los distintos períodos de la historia humana provocada por la revelación progresiva del programa de salvación de Dios. Los no dispensacionalistas, por otro lado, se han inclinado hacia un énfasis en la unidad de la obra de Dios en la historia bíblica.

La continuación del estudio de las Escrituras ha visto el desarrollo y modificación de ambas perspectivas. La mayoría de los dispensacionalistas reconocerían que algunas de las primeras declaraciones de las distinciones están exageradas. Esto es a menudo el caso cuando una posición es primero defendida contra la otra como fue la situación del dispensacionalismo temprano contra la teología amilenial del pacto. Al mismo tiempo, el aumento de la disciplina de la teología bíblica con su énfasis en la interpretación de las Escrituras en su entorno histórico ha contribuido a una mayor apreciación del desarrollo en el plan de redención histórico y las diferencias resultantes que conlleva por parte de muchos no-dispensacionalistas.

Estos desarrollos dentro de las dos escuelas de interpretación han servido para acercar, aunque no totalmente, el acuerdo sobre muchos puntos de desacuerdo previos. Todavía quedan, sin embargo, algunas áreas amplias de diferencia que se centran en la comprensión del cumplimiento del plan histórico de Dios de la redención. Antes de examinar esta área crucial, será beneficioso tener en cuenta primero aquellas áreas que para muchos intérpretes ya no son las principales áreas de disputa.

A. Problemas Resueltos

Ley y la Gracia. Un punto principal de diferencia en años anteriores era la relación de la ley y la gracia. La creencia de que Israel y la iglesia juegan diferentes roles en la historia bíblica llevó a los dispensacionalistas a hacer muchas distinciones más nítidas respecto a los métodos de Dios para hacer frente a las dos entidades. Ellos vieron a Israel operando bajo la economía de la ley mosaica, y la iglesia, bajo la dispensación de la gracia.

Aunque los dispensacionalistas aparentemente nunca tuvieron la intención de enseñar una dicotomía entre la ley y la gracia como principio de salvación de Dios, algunas declaraciones de principios de los defensores eran fácilmente interpretados de esa manera. CI Scofield escribió en sus notas a la Biblia: “El punto de prueba ya no es la obediencia legal como la condición de la salvación, sino la aceptación o el rechazo de Cristo con las buenas obras como un fruto de la salvación.” [1] Su comentario sobre la petición de perdón y la llamada Oración del Señor igualmente promovía esta dicotomía: “Esto es ley. El perdón está condicionado a un motivo legal... Bajo la ley el perdón está condicionado a un espíritu similar en nosotros. Bajo la gracia somos perdonados por causa de Cristo, y exhortados a perdonar porque hemos sido perdonados.” [2] Puesto que el perdón de los pecados se encuentra en el corazón de la salvación, era fácil para los no-dispensacionalistas interpretar este punto de vista como enseñando un medio de salvación basados ​​en la ley en los tiempos del Antiguo Testamento.

Charles C. Ryrie reconoce que dichas “declaraciones imprudentes” eran la “razón principal de la persistencia de la acusación” de que los dispensacionalistas enseñaban más de un camino de salvación. Ryrie responde que estos primeros dispensacionalistas no pretendían enseñar lo que podría deducirse de estas declaraciones y, si hubieran conocido el problema que provocaría tal acritud, habrían sido más cuidadosos en lo que decían. [3]

Si bien no se puede negar que hay algo de tensión no resuelta en estas declaraciones anteriores, los dispensacionalistas recientemente han sido más cuidadosos de explicar que la progresión en las dispensaciones no implica ningún cambio en el principio fundamental de la salvación por gracia. Más bien, han afirmado más claramente que un solo método divino de salvación por gracia mediante la fe ha estado en vigor durante todo el tiempo, han reconocido un elemento de gracia en la economía Mosaica, y han afirmado que las distinciones en las dispensaciones de la ley y la gracia se refiere a la regla de la vida en lugar de los medios de justificación ante Dios. Las dos notas de Scofield que citamos se han alterado radicalmente en la Nueva Biblia de Referencia Scofield (1967). Una nota dice que “antes de la cruz, la salvación del hombre fue por la fe (Gén. 15:6; Rom 4:3), siendo basada en el sacrificio expiatorio de Cristo.” [4]

La controversia sobre el tema de la ley y la gracia, por lo tanto, ha quedado anticuado. Esto es reconocido por Ryrie, que ve la ley como una revelación de Dios en relación tanto a la salvación espiritual y la vida bajo la teocracia temporal de la nación de Israel. Llega a la conclusión de que “bajo la ley Dios proveyó maneras con las que el hombre podría ser temporalmente aceptable delante de El... Por lo tanto, es del todo armonioso decir que los medios de salvación eterna eran por gracia y los medios de vida temporal eran por la ley.”[5]

El nuevo espíritu en la discusión también es afirmado por Daniel Fuller, un no-dispensacionalista que ve el dispensacionalismo moderno y la teología del pacto fusionándose en el problema de la ley y la gracia. Citando las declaraciones hechas en la Nueva Biblia de Referencia Scofield y en el libro de Ryrie Dispensacionalismo Hoy, Fuller comenta: “En la comparación de estas declaraciones contemporáneas del dispensacionalismo con la teología del pacto, llegamos a la conclusión de que ya no hay ninguna diferencia sustancial entre los dos sobre el tema de la ley y el evangelio.” [6]

Curtis Crenshaw y Grover Gunn llegan a la misma conclusión. Afirman que “los neo-dispensacionalistas” han eliminado el problema de aparentemente enseñar “formas divergentes de salvación en diferentes épocas” por “enseñar claramente una salvación por fe en el Antiguo Testamento.” [7]

Por último, varios trabajos recientes sobre el dispensacionalismo por los no-dispensacionalistas no hacen mención de las distintas vías de salvación, sugiriendo con su silencio que esto ya no es un tema divisivo.[8]

Sería ir demasiado lejos, sin embargo, decir que todas las diferencias en la relación de la ley y la gracia han sido borradas. La afirmación del Dispensacionalismo de la distinción entre la iglesia e Israel y su mayor énfasis en la obra progresiva de Dios a través de la historia de salvación hace que esto haga un mayor énfasis en las diferencias entre la época pre-cristiana y la del nuevo pacto tras la obra redentora de Cristo. Pero ninguna de estas diferencias implica la forma fundamental de la salvación.[9]

Una distinción de este tipo que se observa a menudo es el cambio específico en el objeto de la fe que tuvo lugar como la revelación de la salvación de Dios revelada. De acuerdo con los dispensacionalistas, los santos del Antiguo Testamento no podían haber colocado expresamente su fe en Cristo y la obra salvadora de su muerte y resurrección en la misma manera que los creyentes podían después de que esos eventos se llevaron a cabo.

Persisten algunas diferencias también en cuanto a la regla de vida del creyente. Los No-dispensacionalistas tienden a enfatizar las similitudes en el papel de la ley en la economía del Antiguo Testamento y los requisitos para la justicia puestos en los creyentes en el Nuevo, dicen poco o nada sobre las diferencias. Una discusión completa de este tema está más allá del propósito de este libro, pero tenga en cuenta que algunas de las declaraciones bíblicas sugieren diferencias (por ejemplo, Jn 1:17;. Gal 3:17 ss), especialmente un contraste entre el antiguo y el nuevo pactos.

Algunos ven una similitud en el lugar de la ley bajo el antiguo pacto y las obras de la fe bajo el nuevo (por ejemplo, Stgo. 2), y coincidimos.[10] Pero, ¿es esto todo lo que hay que decir? Seguramente alguna medida adicional de permitir la gracia está incluida en el nuevo pacto que estuvo ausente en virtud de la antigua economía. El pacto mosaico no incluye alguna promesa de parte de Dios, como la registrada por el profeta Ezequiel: “Y pondré mi Espíritu en vosotros y haré que andéis en mis estatutos” ( Ezequiel 36:27; cf Jer 31:33-34. ). Fue esta misma falta en el antiguo pacto que hizo necesario uno nuevo para llevar al pueblo a la perfección final (Heb 8:7 ss.). Debido a que esta diferencia sólo puede considerarse en relación con la gracia de Dios, este factor debe ser incluido en alguna medida en la discusión de las dos economías de la vida.[11]

El Sermón del Monte. Otro tema de importancia estrechamente relacionado con la cuestión ley-gracia es la interpretación del Sermón del Monte. Los Dispensacionalistas tradicionales ven la enseñanza de Jesús como aplicable principalmente para el reino que él anunciaba como “a la mano” (KJV y NASB “cercano,” NVI). Chafer defendía esta posición: “En este manifiesto el Rey declara el carácter esencial del reino, la conducta que se requiere en el reino, y las instrucciones de entrada en el reino.” Señaló, además, que las enseñanzas son “puramente legales” y presentan “un nuevo grado y nivel de ley que se adapta a las condiciones que se obtienen en el reino.” Chafer luego dijo que “cuando Su reino fuera rechazado y su realización retrasada hasta el retorno del Rey, la aplicación de toda la Escritura que condicionan la vida en el reino se retrasaron también.” [12] Esto no niega que “una aplicación secundaria” de las “lecciones y principios pueden extraerse de ello” para la iglesia de hoy, sino que significa que su aplicación principal pertenece a la dispensación del reino.[13]

Ryrie ha expresado esencialmente la misma perspectiva. Argumenta que todo el que trata de encontrar una aplicación directa de demandas tales como “poner la otra mejilla” en la vida hoy en día tienen que abandonar una estricta interpretación literal de las Escrituras y hacer algunos ajustes. Así, escribe, “el cumplimiento total, sin eludir y sin ajustar del sermón se relaciona con el reino del Mesías...” aunque todo tiene relevancia para hoy. [14] Sin embargo, la cuestión puede legítimamente elevarse si Jesús quiso que su enseñanza debiera interpretarse en estricta literalidad. La mayoría de los estudiosos sugieren que Jesús usó algunos ejemplos extremos diseñados para enseñar los principios fundamentales en vez de ofrecer estrictos casos reales que se han de interpretar absolutamente sin reserva.[15] Si este es, de hecho, la mejor comprensión, entonces el argumento de la imposibilidad de una principal aplicación para la época actual pierde su fuerza.

Otros dispensacionalistas, por el contrario, sostienen que la fuerte presencia del mal manifiesto que se alude en la enseñanza del Sermón del Monte se opone a una aplicación primaria para el reino. Ellos ven la enseñanza de Jesús como se indica sólo hacia las personas que viven en ese período cuando el reino fue proclamado como a la mano. Tomando esta posición, Dwight Pentecost señala que “... en su interpretación primaria del Sermón del Monte es directamente aplicable a los de la época misma de nuestro Señor, que... anticipaban la venida del Rey y el reino.” De acuerdo con este punto de vista, ya que el reino fue rechazado por Israel y por lo tanto no se ha establecido, el mensaje del Sermón sólo será aplicable de nuevo justo antes de la segunda venida, cuando el establecimiento del reino es más “cercano.” [16]

Por último, otros dispensacionalistas, reconociendo que las enseñanzas de Jesús en el Sermón estaban destinadas directamente a sus discípulos en el momento, ven la aplicación como continuando a lo largo de esta época. Con la posición anterior, este punto de vista entiende las instrucciones del Señor como expresiones de la justicia del reino para ser vividas en el mundo antes del actual establecimiento de ese reino. En tanto los creyentes en la iglesia viven en anticipación de ese reino y son actualmente llamados “hijos del reino” (Mt 13:18), el modelo de vida establecido por Jesús en el Sermón se aplica directamente a ellos durante esta época.[17] Esta última posición en el Sermón parece ser cada vez más popular en el dispensacionalismo, excluyendo por tanto esta cuestión como un punto de distinción con respecto a los no-dispensacionalistas.

El Reino de los Cielos y el Reino de Dios. Un tema bastante menor que continua en ocasiones considerado como una característica del dispensacionalismo,[18] pero en realidad no debe ser, es la distinción entre “el reino de los cielos” y “el reino de Dios.” Los dispensacionalistas tradicionales a veces afirmaron que el término reino de Dios se refiere a la esfera de la realidad y el reino de los cielos sólo a la esfera de la profesión, que abarcó tanto a auténticos creyentes como a creyentes meramente profesantes. En este punto de vista, también, el reino de Dios era cósmico y universal en sus dimensiones, teniendo autoridad sobre toda la creación, mientras que el reino de los cielos se ha limitado a la tierra.[19]

La mayoría de los últimos defensores de una distinción reconocen que las dos expresiones se “utilizan a menudo como sinónimos,” aún no se han distinguido en ciertos contextos.[20] Otros que generalmente se identifican con el dispensacionalismo están de acuerdo con la mayoría de los no-dispensacionalistas que ninguna distinción entre estas expresiones se pretende por los escritores bíblicos.[21] El uso de Mateo de “el reino de los cielos” se explica como un idioma semítico, probablemente como resultado de la veneración judía por el nombre de Dios y de la tendencia a utilizar el “cielo” o “cielos” como un sustituto.[22] Por lo tanto, aunque algunos dispensacionalistas todavía distinguen los dos términos en algunos pasajes, estamos de acuerdo con Ryrie que esta cuestión no es una característica determinante del dispensacionalismo.[23]

B. La Cuestión Central

En medio de esta mayor armonía, una cuestión básica y bastante amplia sigue siendo un punto de controversia entre los dispensacionalistas como los no-dispensacionalistas, es decir, el propósito y el plan de Dios en la historia bíblica. Otras distinciones fundamentales se han hecho, en particular en relación con la teología del pacto, [24] pero en nuestra opinión estas otras cuestiones no deben ser vistas como diferencias subyacentes.

Los no-dispensacionalistas a menudo son acusados ​​de utilizar una espiritualización o incluso un método alegórico de interpretación bíblica, especialmente en las áreas de la profecía que se relacionan con el tema de la iglesia e Israel. Por otra parte, dicen estos críticos, una presuposición hermenéutica es implicada, y por lo tanto, las diferencias entre las teologías implican enfoques fundamentales para la hermenéutica bíblica. Un análisis de los sistemas no-dispensacionalistas, sin embargo, revela que su enfoque menos-que-literal de Israel en las profecías del Antiguo Testamento en realidad no surgen de una hermenéutica espiritualista a priori o metafórica. Más bien, es el resultado de su interpretación del Nuevo Testamento con la misma hermenéutica gramático-histórica como la de los dispensacionalistas. Llegando a la conclusión de que el Nuevo Testamento enseña que la ecuación de la iglesia e Israel les lleva a una interpretación de las profecías del Antiguo Testamento en armonía con su comprensión de esta enseñanza del Nuevo Testamento.

Una vez más, está más allá del alcance de este libro explorar por qué los estudiosos utilizando los mismos procedimientos hermenéuticos llegan a conclusiones diferentes acerca de un pasaje particular de la Escritura. Sin lugar a dudas, todos los factores que contribuyen a la personalidad –la formación intelectual, emocional y espiritual de un intérprete, así como el espíritu de la época en la que se trabaja – afectan a los procesos de pensamiento y los resultados. [25] Es aquí, no en las creencias hermenéuticas a priori, que debemos buscar explicar las diferencias en la interpretación y aplicación entre los dispensacionalistas como los no-dispensacionalistas.

Otra supuesta distinción es a veces vista en el gran propósito de Dios para la historia. Algunos dispensacionalistas han acusado a sus oponentes definiendo el propósito de Dios como “soteriológico” mientras que ellos mismos lo consideran como “doxológico.”[26] Es decir, los teólogos no dispensacional (especialmente del pacto) son vistos como visualizando la salvación del pueblo de Dios como el tema unificador de las Escrituras mientras que los dispensacionalistas atribuyen esta unidad a la adscripción de la gloria a Dios. Mientras que los no-dispensacionalistas tienden a poner más énfasis en la unidad en el programa de Dios, ellos ven claramente el objetivo final como la glorificación de Dios, así como lo hacen los dispensacionalistas.

Así que la cuestión fundamental entre los dispensacionalistas como los no-dispensacionalistas no son ni un principio hermenéutico básico ni el fin último de la historia humana. La cuestión básica es la forma de entender el plan histórico y el objetivo de ese plan a través del cual Dios traerá la gloria eterna para sí mismo. Más específicamente, es la cuestión del propósito y el plan de Dios en la historia humana, es decir, a partir de esta creación, hasta la inauguración del estado eterno. Esta investigación implica no sólo el objetivo básico de la historia, sino el significado y la integración de los diversos aspectos de la obra de Dios durante este período. Debemos comprender no sólo lo que Dios tiene la intención de hacer, sino cómo él lo cumple. El llamado de Abraham, la elección y formación de la nación de Israel, el trato de Dios con la iglesia y las naciones, y los diversos acuerdos de pacto todos estos son aspectos del proyecto histórico que debe ser integrado y comprendido.

Existen diferencias entre los no-dispensacionalistas en cuanto al objetivo histórico y el significado de las diversas facetas, dependiendo de si son o premilenialistas ó amilenaristas. Sin embargo, las diferencias más agudas se producen entre los dispensacionalistas como los no-dispensacionalistas.

II. EL SISTEMA NO DISPENSACIONAL

A. El Propósito de la Historia

Muchos estudiosos de la Biblia del pasado y el presente señalan al concepto del reino de Dios como el tema de la historia.[27] Mucho del pensamiento no dispensacional reciente es ilustrado por Anthony Hoekema, quien escribe que “el reino de Dios es el tema central de la predicación de Jesús y, por implicación, de la predicación y la enseñanza de los apóstoles... Es en el reino de Dios que debemos ver el verdadero significado de la historia.”[28]

La naturaleza del reino de Dios en la historia, sin embargo, tiene diferentes concepciones entre los no-dispensacionalistas, dependiendo de si creen o no que la Biblia enseña un reinado literal y terrenal milenario de Cristo. Debido a que el amilenialista relaciona el reinado de Cristo a esta época presente antes de la segunda venida, tiende a ver el propósito del reino de Dios en la historia como fundamentalmente un reinado espiritual sobre el pueblo de Dios. Roderick Campbell, un no dispensacionalista antes de que Hoekema, declaró: “Todo en la historia y la vida está al servicio de la redención espiritual.”[29]

Pero la redención espiritual es un término ambiguo. Por un lado, se puede abarcar toda la actividad redentora de Dios (incluyendo las estructuras sociales humanas y en última instancia, la creación misma) y, por otro lado, se puede limitar a la redención que se resume en el perdón de los pecados y la nueva vida del Espíritu prometida en el nuevo pacto. Los Amilenialistas se suscriben a este último significado, más limitado. Louis Berkhof, por ejemplo, argumentó que las bendiciones temporales y terrenales prometidas a Abraham "no constituyen un fin en sí mismos, sino sirvieron para simbolizar y tipificar las cosas espirituales y celestiales." [30] En otras palabras, las palabras que hablaban de la bendición terrenal física han de aplicarse en la actualidad a la iglesia o al cielo.

Hoekema llama a esa exégesis desafortunada y busca afirmar el carácter terrenal de estas bendiciones aplicándolas a la nueva tierra.[31] Mientras que, al hacerlo, Hoekema hace más justicia a la lengua de la profecía, ^* debemos señalar que la colocación del cumplimiento de estas promesas en el tiempo de la nueva tierra los pone fuera de los límites de la historia de esta tierra actual y la era mesiánica del reinado de Cristo.

Hoekema sostiene que las promesas del Antiguo Testamento se cumplen en dos etapas, que él llama “la actual era mesiánica y la edad del futuro.”[32] Según los amilenaristas, Cristo entregara el reino (mesiánico) en su segunda venida (1 Cor 15:24), y por lo tanto las promesas de una sociedad redimida de naciones humanas y un mundo de naturaleza redimida de la maldición no se cumplen dentro de la esfera de lo que comúnmente se asocia con la historia y esta creación. En cambio estas promesas se cumplirán en la nueva creación del estado eterno. Por lo tanto, tal interpretación deja todavía el propósito de Dios en esta historia con el concepto más limitado de la redención espiritual.

Por el contrario, los no-dispensacionalistas premilenialistas son capaces de ver la redención histórica del propósito del reino abarcando los elementos sociales y naturales antes mencionados. El reinado mesiánico de Cristo incluye el establecimiento de la voluntad de Dios en las estructuras de la sociedad humana y el gobierno antes de que la obra mediadora de Cristo es completa y el reino se entregue al Padre por la eternidad.

B. El Énfasis en la Unidad

Los no dispensacionalistas, como hemos dicho, subrayan la unidad de la obra histórica de Dios más de lo que hacen los dispensacionalistas. Aunque puede haber algunas variaciones en la forma en que Dios administra los asuntos de la tierra, básicamente estas son etapas en el desarrollo de un único programa. Estos pueden ser comparados con el desarrollo de una persona de un niño hasta la edad adulta. Para los teólogos del pacto tradicionales, las diversas economías de Dios son la obra completa de un pacto de gracia. [33] Para otros, haciendo énfasis en el tema del reino, estas economías son etapas en el desarrollo del propósito de Dios para redimir su creación del poder del pecado y de sus efectos.

Básico para todo el pensamiento no dispensacionalista es una unidad del pueblo de Dios, que no permiten un lugar y propósito para la nación de Israel en el plan histórico de la redención de Dios. Por lo general, el término Israel se aplica a al pueblo total de Dios, Judíos y gentiles por igual. Sin embargo, dos grandes acontecimientos de este siglo –el Holocausto y el restablecimiento del Estado de Israel –han llamado la atención sobre la existencia histórica continua de los Judíos como un pueblo distinto. Esto ha suscitado una renovada discusión teológica sobre el significado y el lugar de Israel en los propósitos de Dios, provocando una amplia gama de opiniones entre los no-dispensacionalistas.

Tal vez la opinión más común entre los no-dispensacionalistas evangélicos es que el futuro de Israel es simplemente una incorporación de ese pueblo en la iglesia. Hoekema habla por muchos cuando escribe: “... el futuro de los israelitas creyentes no debe estar separado del futuro de los creyentes gentiles.” Él afirma que Israel no tiene ningún lugar en particular en la economía futura salvación de Dios: “la esperanza de Israel para el futuro es exactamente la misma que la de los creyentes gentiles: salvación y glorificación definitiva mediante la fe en Cristo.” [34]

Herman Ridderbos establece el fundamento teológico de esta posición: “La iglesia ocupa el lugar de Israel como el pueblo histórico de Dios” y se ha “dotado con todos los privilegios y bendiciones de Israel.”[35] Esta es esencialmente la postura adoptada por la Iglesia Católica Romana en el Concilio Vaticano II. El Concilio se refirió a la futura incorporación de Israel dentro de la iglesia, pero no hizo referencia a ninguna función o propósito para Israel en el plan de Dios.[36]

Algunos no-dispensacionalistas van un paso más allá y dicen que la incorporación de Israel es un medio de gran bendición para el mundo. De Romanos 11:15, John Murray afirma: “Esta restauración de Israel tendrá un marcado efecto beneficioso, que se describe como ‘vida de entre los muertos.’” Esto se explica como “una aceleración sin precedentes para el mundo en la expansión y el éxito de la evangelio.”[37] Ernst Käsemann igualmente parece ver alguna importancia para el resto del mundo en el futuro la conversión de Israel. “Israel,” escribe, “es el portador de la bendición tanto en el presente como en el futuro.” E “Israel es una parte integral del fin de la historia... Tanto el principio y el final del drama de la salvación se determinan por el destino de Israel.”[38] Ninguna de estas expresiones, sin embargo, parece permitir cualquier lugar para el cumplimiento de las profecías bíblicas que atribuyen a Israel un lugar especial entre las naciones.

Algunos estudiosos que probablemente serían clasificados como no-dispensacionalistas aparecen para ver algún significado para la nación de Israel en el futuro. George Ladd prevé que a través de la salvación de Israel “una nueva ola de vida llegará a todo el mundo.”[39] El sugirió que esto puede estar conectado a una existencia nacional: “... puede ser que en el milenio, por primera vez en la historia humana, seremos testigos de una nación verdaderamente cristiana.” Sin embargo, Ladd parece negar dar alguna base para este propósito en las profecías del Antiguo Testamento al agregar que “la escatología simplemente afirma la salvación futura de Israel y permanece abierta al futuro de Dios en cuanto a los detalles.” [40]

Una apertura similar a una existencia nacional importante es sugerida por Willem VanGemeren en su valioso estudio sobre el lugar de Israel en la Teología Reformada. El autor muestra que la tradición reformada no siempre ha limitado las profecías del Antiguo Testamento acerca de Israel a una plenitud espiritual en la iglesia. Él llama a la esperanza de que incluye un mayor cumplimiento de las promesas del reino, incluyendo bendiciones físicas. Al igual que Ladd, sin embargo, VanGemeren pretende dejar completamente abierta la naturaleza del cumplimiento de estas profecías.[41]

El hilo conductor de estos puntos de vista no-dispensacionalistas es el énfasis en la unidad del pueblo de Dios. Es cierto que el restablecimiento de la nación de Israel ha renovado su interés por la situación de los Judíos y trajo un mayor aprecio por la enseñanza bíblica de un futuro para Israel, pero ese futuro no implica ninguna distinción entre la nación de Israel y las otras naciones del mundo. El concepto de un futuro papel especial entre las naciones es de alguna manera anulado por la estima de los no-dispensacionalistas por la unidad predominante.

III. EL SISTEMA TRADICIONAL DISPENSACIONAL

A. El propósito de la Historia

El dispensacionalismo tradicional propone un doble objetivo para el programa de Dios en la historia –un propósito relacionado con la tierra a través de Israel, el otro relacionado con el cielo a través de la iglesia. Chafer llama esta distinción la característica definitoria del dispensacionalismo: “El dispensacionalista cree que a lo largo de los siglos Dios busca dos propósitos distintos: uno relacionado con la tierra con el pueblo terrenal y objetivos terrenales implicados, que es el judaísmo, mientras que el otro se relaciona con el cielo con pueblo celestial y objetivos celestiales involucrados, que es el cristianismo.” [42]

Este propósito dividido posteriormente ha sido modificado por la mayoría de los dispensacionalistas a favor de alguna forma de un plan histórico unificado. Ryrie explica que “cualquier aparente dicotomía entre los propósitos celestiales y terrenales no es real.” Tanto Israel como la iglesia en última instancia, tienen una esperanza celestial en la Jerusalén celestial. El propósito terrenal para Israel ha de cumplirse mediante el Israel natural durante el curso de la historia, expresamente en el milenio.[43]

La base de esta unidad histórica, según algunos dispensacionalistas, se encuentra en el concepto de un reino teocrático. Pentecost defiende este punto de vista:

Desde el comienzo del programa de Dios para manifestar Su soberanía mediante Su gobierno en esta esfera terrestre hasta la consumación de ese programa, cuando se reconozca la soberanía universal (1. Cor 15:24), se ha producido un desarrollo continuo, conectado y progresivo de ese programa. Si bien puede haber diferentes fases del programa y diferentes medios de comunicación a través del cual esa soberanía es ejercida, ha existido el desarrollo de un programa. Todo este programa se puede llamar el reino teocrático.[44]

Alva McClain igualmente considera que el concepto del reino como el tema unificador de la historia bíblica, a pesar de que explica el término reino mediato algo diferente. [45]

Otros, como Ryrie, prefieren ver el tema unificador en una idea más amplia pero menos específica de la manifestación de la gloria de Dios. “El principio unificador del dispensacionalismo,” afirma Ryrie, “es doxológico, para la gloria de Dios, y las dispensaciones revelan la gloria de Dios al manifestar Su carácter en las mayordomías diferentes dadas al hombre.”[46] Si bien no se puede negar que sus oponentes también ven la gloria de Dios como el fin principal de todas las cosas, los dispensacionalistas han insistido en que la limitación de los medios de esa glorificación a la redención espiritual —un tema común, un no-dispensacional— es una reducción injustificada de las muchas facetas de la obra histórica de Dios. John F. Walvoord dice:

Todos los eventos del mundo creado están diseñados para manifestar la gloria de Dios. El error de los teólogos del pacto es que combinan todas las múltiples facetas del propósito divino en un único objetivo del cumplimiento del pacto de gracia... Los diversos propósitos de Dios para Israel, para la iglesia que es Su cuerpo, por las naciones gentiles, para los incrédulos, para Satanás y los ángeles malos, para la tierra y para los cielos tienen cada uno su contribución. Cuan imposible es comprimir todos estos factores en el molde del pacto de la gracia![47]

Vemos, pues, que, si bien en ocasiones han sido acusados ​​de socavar la unidad de la Biblia,[48] los dispensacionalistas tradicionales han tratado de afirmar una unidad. Pero para ellos, la unidad ha sido generalmente limitada a los principios generales en que las distintas facetas de la historia (por ejemplo, la obra de Dios con Israel, la iglesia, y los gentiles) se pueden relacionar verticalmente, en lugar de cualesquier relación horizontal directa dentro de la historia misma.

B. La Discontinuidad Dentro del Programa Histórico

Tal vez la distinción clave del dispensacionalismo tradicional, por lo tanto, es su énfasis en las distinciones o discontinuidades en el programa histórico de Dios. Si bien afirmando “una unidad esencial al trato divino en la historia humana,” Walvoord explica que el dispensacionalismo “distingue las principales mayordomías o propósitos de Dios, particularmente según lo revelado en tres dispensaciones importantes de la ley, la gracia y reino.” [49]

La distinción más importante en el dispensacionalismo tradicional es entre Israel y la iglesia. Ryrie dice explícitamente: “La esencia del dispensacionalismo, entonces, es la distinción entre Israel y la Iglesia.” [50] Esta separación es tan aguda que la iglesia está impedida de cualquier relación presente a las promesas del reino mesiánico.

Es común que los dispensacionalistas se refieran a la “era de la iglesia,” el período entre Pentecostés y el rapto, como un paréntesis de tiempo de interrupción del programa del reino mesiánico.[51] Chafer prefiere el término intercalación porque, dice, “una porción parentética sostiene cierta relación directa o indirecta a la que va delante o aquello que sigue, pero el propósito-actual de la época no está, pues, relacionado...” [52] La asignación de este lugar a la iglesia lleva a la conclusión de que no está relacionado con las promesas del reino mesiánico y los pactos en que el presente programa del reino descansa. Aunque por lo general especificando las promesas del reino Davídico, en particular, la enseñanza fundamental del dispensacionalismo tradicional es que ninguna parte de las predicciones del reino del Antiguo Testamento se están cumpliendo en forma alguna durante esta época. [53]

IV. UNA POSICION MEDIADORA

En nuestra opinión, existe una posición mediadora entre no-dispensacionalismo y el dispensacionalismo tradicional que proporciona una mejor comprensión de las Escrituras. Esta visión busca retener una comprensión natural de las Escrituras proféticas que parecen asignar un papel importante a la nación de Israel en el futuro, de acuerdo con un sistema dispensacional. Pero también ve el programa de Dios como única en la historia, de acuerdo con los no-dispensacionalistas, y niega una discontinuidad radical entre la actual era de la iglesia y las promesas del reino mesiánico.

En este momento no vamos a explorar toda la Escritura y las cuestiones discutibles relacionadas con este amplio tema, sino que vamos a esbozar las líneas generales.

A. El Propósito Unificado de la Historia

Varios temas como "pacto" o "promesa" se han presentado como el principio unificador de la historia bíblica. Mientras que el término en particular que uno elige no es crucial, preferimos, con muchos otros, el concepto de “el reino,” como lo que mejor engloba todo el significado de la obra de Dios en la historia de la Escritura. George NH Peters ofrece este concepto en su clásica obra en tres volúmenes sobre el premilenialismo, El Reino Teocrático: “El reino se merece el primer lugar en la Biblia y el primer rango en la teología sistemática... En vista de su extensión, la doctrina es superior a todos los demás en magnitud, que envuelve en sí mismo casi toda la doctrina.” [54]

John Bright coincide. Él escribe: “... el concepto del Reino de Dios implica, en un sentido real, el mensaje total de la Biblia. No sólo destaca en las enseñanzas de Jesús; se encuentra, de una forma u otra, a lo largo y ancho de la Biblia.” [55]

Como el tema de la historia bíblica, el reino es ese programa a través del cual Dios efectúa su señorío en la tierra en una salvación integral dentro de la historia. Según las Escrituras, Dios siempre ha sido el soberano Rey sobre toda su creación. La verdad declarada por el salmista se encuentra repetidamente en la Escritura: “Jehová estableció en los cielos su trono, Y su reino domina sobre todos.” (Salmo 103:19; cf Sal 29:10; 74:12; 145:13; 1 Crónicas 29:11-12). Este gobierno de Dios, sin embargo, ha estado en oposición a tanto los malos espíritus como a los seres humanos desde la entrada del pecado en la buena creación de Dios a través de la caída de Satanás y sus ángeles.

De acuerdo con la revelación bíblica, el punto focal del conflicto entre las fuerzas del mal y el reino de Dios es la tierra. Aquí el drama de la redención se desarrolla y afecta a los confines del universo. La tierra aparece en la Escritura como una provincia rebelándose en el reino universal de Dios. Es el propósito de Dios poner fin a la rebelión y sus efectos pecaminosos, no sólo en la historia de la humanidad, sino en toda la creación. De esta manera, el reino de Dios, que hoy en día puede decirse que esta sobre la tierra, será establecido algún día, en la tierra. Este objetivo fundamental se expresa en la petición que Cristo enseñó a sus discípulos a orar: “Venga tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo” (Mat. 6:10).

El gobierno real de Dios es traído a la tierra a través de la mediación del reino del Mesías. De acuerdo con la profecía bíblica, la venida del reino implica la redención de la creación de todos los efectos del pecado a través de la salvación personal de los individuos, la salvación socio-política de las naciones, y, finalmente, la salvación de la tierra y los cielos a través de la re-creación. Este programa dominante de reino mediato, cumplido finalmente con el reinado de Cristo, es el tema de la Escritura y el principio unificador de todos los aspectos de la obra de Dios en la historia.

El plan histórico de Dios, por lo tanto, es un plan unificado. Contrariamente al dispensacionalismo tradicional, no implica programas separados para la iglesia e Israel, que de alguna manera están en finalmente unidos sólo en la manifestación de la gloria de Dios, o en la eternidad. La época actual no es un paréntesis histórico sin relación con la historia que le precede y le sigue, sino que es una fase integral en el desarrollo del reino de mediato. Es el comienzo del cumplimiento de las promesas escatológicas. De esta manera, la iglesia de hoy tiene su lugar y su función en el mismo programa del reino mesiánico mediato del que Israel fue llamado a servir.

B. Una Unidad Histórica con Distinciones

La unidad del programa del reino histórico, sin embargo, debe ser interpretado de tal manera que se permita la comprensión natural de todas las profecías bíblicas. Estas promesas retratan una restauración de la nación de Israel a la tierra prometida y una posición central para esa nación en el período final del reino mediato (Isaías 2:1-4; Cap. 60-62; Jer 33:14-15; Zac. 14:16-21). Contrariamente al no dispensacionalismo, el término Israel no es finalmente aplicado a todo el pueblo de Dios, independientemente de la nacionalidad. Por el contrario, mantiene su significado para un pueblo nacional determinado de conformidad con los principios de los pactos y las promesas de la Escritura. Esta particularidad todavía tiene importancia en la manifestación externa del reino mediato.

En nuestra comprensión de la historia bíblica, entonces, la Escritura enseña una "unidad con distintivos", fusionando lo que podría denominarse los énfasis principales de la teología dispensacional y no dispensacional. Aunque el dispensacionalismo tradicional, tal como lo vemos, ha tendido a trazar distintivos demasiado bruscos, debe ser acreditado con llamar la atención a las particularidades de la historia bíblica que fueron ignoradas y prácticamente eliminadas en otros sistemas teológicos. Por el contrario, los estudiosos no dispensacionalistas nos han animado a centrarnos en la verdad de la unidad de la obra histórica de Dios.

C. Las Cuestiones Decisivas

Después de haber esbozado un curso para la historia bíblica que se encuentra entre los sistemas dispensacionalistas y no dispensacionalistas tradicionales, todavía tenemos que hacer frente a cuestiones bíblicas importantes que separan a los dos bandos. Estos, naturalmente, se centran en la relación entre la iglesia y la época actual de la historia que precede y sigue –que, según la Escritura, en cierto sentido, tiene un lugar especial para Israel.

Es la época actual, en algún sentido el comienzo del cumplimiento de las promesas del reino mesiánico? ¿Cómo es el tiempo escatológico en el que estamos viviendo, a partir de la primera venida de Cristo, en relación con el reino? ¿Cuál es el significado del “misterio” en relación con la unión de los Judíos y Gentiles en la iglesia, y es dispensacional o soteriológica? ¿Cómo vamos a definir la iglesia e Israel y su relación, ¿son dos pueblos de Dios o uno? Por último —y lo más importante para los dispensacionalistas— ¿cuál es el papel distintivo de Israel para el futuro, y cuál es el propósito en ese papel?

Estas preguntas se refieren a las diferencias básicas entre el dispensacionalismo y el no dispensacionalismo. Se espera que la creciente atención prestada a estas cuestiones por ambos grupos hoy conducirá a una mejor comprensión de la Escritura y mayor unidad de pensamiento.

V. ALGUNAS CONSIDERACIONES HERMENEUTICAS

Al crear una posición mediadora que ve una unidad histórica del programa del reino de Dios de la salvación, pero permite distinciones sobre todo en lo que respecta a Israel, hemos sugerido que esta conclusión resulta de la adopción de las Escrituras en su “entendimiento natural.” No retraemos nuestra afirmación anterior de que el procedimiento hermenéutico básico, especialmente en sus inicios, es esencialmente el mismo para ambos estudiosos dispensacionales y no dispensacionales. Ambos afirman una hermenéutica histórico-gramatical. Los juicios divergentes en cuanto a si una instrucción determinada debe interpretarse literalmente, se basan en la aplicación previa de la hermenéutica histórico-gramatical de otros pasajes.

Hay, sin embargo, otras consideraciones, que podrían llamarse hermenéuticas, que se apoyan sobre la interpretación de cada uno. No vamos a explorar estos en amplitud, pero las trataremos brevemente ya que se aplican directamente a la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento y en la interpretación global de la historia bíblica.

A. Las Profecías del Antiguo Testamento Incluyen Realidades Escatológicas

Para la interpretación de la profecía bíblica, es necesario entender la relación de los dos testamentos. Debemos recordar que el Antiguo Testamento no es más que el registro de la historia que precede al Nuevo Testamento. Las designaciones “Antiguo” y “Nuevo” pueden dar la falsa impresión de que el Antiguo Testamento es superado históricamente por el Nuevo. Las profecías del Antiguo Testamento, como las del Nuevo, miran hacia el futuro, que incluyen el estado eterno de los cielos nuevos y la tierra (por ejemplo, Isa 65:17; 66:22). En otras palabras, mientras que la historia del pueblo de Dios relacionadas en el Antiguo Testamento revela la vida bajo el antiguo pacto, el Antiguo Testamento, sin embargo, representa el final de esta antigua disposición a favor de las bendiciones de un nuevo pacto.

Reconociendo que las profecías del Antiguo Testamento hablan de los tiempos y los eventos escatológicos, incluyendo la inauguración del nuevo pacto, impide ver todo el Antiguo Testamento como meras sombras y tipos que se vuelven anticuadas con la venida de Cristo. La realidad cumplida de la venida de Cristo trasciende muchos elementos contenidos en el antiguo pacto mosaico, pero esto no se puede decir de las promesas del nuevo pacto y otras realidades escatológicas. Estos elementos escatológicos de las promesas del Antiguo Testamento, por lo tanto, puede decirse que se mantienen como anti-típicos en relación con las sombras típicas del Antiguo Pacto. Si tal es el caso, entonces, parecería lógico que estos elementos escatológicos deben ser entendidos en su significado del Antiguo Testamento a menos que la revelación posterior indique una reinterpretación.

Otro aspecto de los elementos escatológicos en la profecía del Antiguo Testamento es que estas promesas combinan elementos tanto “espirituales” y lo que podríamos llamar elementos “materiales.” Algunos estudiosos concluyen que con la venida de las realidades espirituales en Cristo y el Espíritu, lo físico, o lo material pierde su significado. Por tanto, Cristo se convierte en el verdadero significado de la tierra o el templo o incluso Israel. De acuerdo con este razonamiento, la venida de las realidades espirituales de alguna manera requiere la eliminación de la dimensión física o material de las cosas. Pero la idea de que un movimiento de lo material a lo espiritual es un verdadero progreso en la historia de la salvación, suena sospechosamente platónico.

Por el contrario, los profetas del Antiguo Testamento no vieron ningún problema con lo físico y material existiendo juntos con lo espiritual en tiempos escatológicos –análogos a la creación original, que incluía lo material. Para los profetas, la efusión del Espíritu e incluso su morada en el corazón humano podría coexistir con las realidades materiales de la restauración de Israel a la tierra, la ciudad de Jerusalén y el templo. Aunque las nuevas realidades espirituales trajeron cambios —especialmente en la relación directa de Dios, por el Espíritu, con toda los pueblos en todas partes— estos cambios aparentemente no descartaron la realidad y la importancia del aspecto físico en el plan escatológico de Dios. La época actual de la iglesia, con su falta de significado para las realidades físicas (por ejemplo, lugares particulares o descendencia física), no debe descartar estas realidades materiales en el futuro. Todos coinciden en que la época actual es sólo la inauguración y el cumplimiento parcial de las profecías.

B. El Significado Bíblico y el Uso de la Tipología

La discusión de la iglesia e Israel a menudo se convierte en la cuestión del significado bíblico y el uso de la tipología.[56] Sin entrar en tecnicismos, podemos decir que la Escritura enseña claramente que hay una correspondencia entre los eventos, personas e instituciones relacionadas con el Israel del Antiguo Testamento y aspectos de la obra de Dios en la iglesia del Nuevo Testamento. Sin embargo, varias cosas deben ser tenidas en cuenta al sacar conclusiones de esta relación.

La Tipología, por lo general, está de acuerdo, no elimina la historicidad del tipo. Esto es universalmente aceptado en relación con la vida del Israel histórico bajo el antiguo pacto. Pero ¿qué pasa con el Israel de la época escatológica retratado en los profetas, el Israel relacionado con el reinado de un futuro rey Davídico? La iglesia es a menudo vista como tipológicamente reemplazando a Israel en estas profecías. Entonces, ¿qué le sucede a la historicidad del tipo si el tipo no es el Israel histórico que vive bajo el antiguo pacto, sino el Israel futuro disfrutando de la salvación mesiánica bajo el nuevo pacto?

Estas preguntas nos llevan de nuevo a una pregunta anterior, a saber, si el Nuevo Testamento enseña que Israel es un tipo de la iglesia. La respuesta parece depender de la concepción de la relación entre un tipo y su anti-tipo. Si un tipo se entiende como la sombra que apunta hacia la realidad de un anti-tipo, entonces es dudoso que Israel es un tipo. Esto significaría, como ocurre con muchos asuntos bajo el antiguo pacto, que la venida de la realidad en Cristo trajo la existencia del tipo a su fin-es decir, la sombra fue absorbida por la realidad. Por el contrario, si un tipo se define como una correspondencia histórica y teológica en general,[57] entonces las muchas analogías entre el Israel del Antiguo Testamento y el pueblo de Dios del Nuevo Testamento bien pueden ser explicadas al ver a Israel como un tipo de la iglesia. Pero las correspondencias con las acciones de Dios entre Israel del Antiguo Testamento en esta comprensión de la tipología no negaran la existencia de esa nación en el futuro.

C. El Carácter Definitivo de Cristo

La revelación de Dios y en un sentido muy real, la acción salvadora de Dios alcanzan su carácter definitivo en Cristo. Todo se resume finalmente en él —todas las promesas, así como todo ministerio para salvación. Con la venida de Cristo, también hemos llegado a los “últimos días” de la historia. No sólo eso, sino que hemos llegado al reino de los cielos después de haber llegado a la Jerusalén celestial (cf. Heb 12:22).

Tan profundas como son las verdades del carácter definitivo de Cristo y nuestra actual relación con las realidades celestiales, no pueden representar totalmente insignificante el continuo cumplimiento histórico de las promesas de la tierra. La verdad que todas las promesas se cumplen en Cristo no disuelve, como algunos dicen, su significado en la persona de Cristo. Tampoco significa que todo ministerio humano es anticuado. El hecho de que el sacerdocio del Antiguo Testamento encuentra su cumplimiento en Cristo, tal como se enseña en el libro de Hebreos, no impide un ministerio sacerdotal futuro para la nación de Israel de acuerdo con la imagen de los profetas del Antiguo Testamento y el llamado original de ese pueblo. Que tal caso se demuestra en el actual ministerio de la iglesia. A pesar de que Cristo vino como el gran Sumo Sacerdote, está claro que la iglesia está siendo comisionada como un pueblo sacerdotal al servicio de la salvación de Dios.

El hecho de que el ministerio terrenal humano todavía tiene importancia después del carácter definitivo de la venida de Cristo conduce a una segunda verdad con implicaciones hermenéuticas. La aplicación del cumplimiento de las promesas escatológicas de Cristo es progresiva. La venida de Cristo al mundo y nuestra venida a la salvación escatológica final de Dios en él no trajeron ya sea el fin de la historia o nuestra perfección. Del mismo modo que el nuevo pacto, prometiendo perfección última, opera de forma gradual en nuestras vidas, así también la aplicación de la salvación de Dios para la historia humana implica el progresivo cumplimiento de las promesas de la tierra. Así, el propósito de Dios en la elección de Israel, puede decirse que se cumple en Cristo, pero esto no niega un lugar o tiempo para la participación de Israel en ese cumplimiento, así como Cristo en la actualidad cumple su ministerio a través de la iglesia.

D. La Teología de los Escritores del Nuevo Testamento

La interpretación de las profecías bíblicas que son centrales para la discusión giran en torno a la cuestión en última instancia, de su cumplimiento progresivo. Más concretamente, la cuestión es cómo las profecías del Antiguo Testamento que se refieren a la venida del Mesías se dividen en el Nuevo Testamento para ser cumplidas en dos venidas. Todos los involucrados en la discusión están de acuerdo en que los escritores bíblicos son la final fuente de referencia en este asunto. Los dispensacionalistas a veces han sido acusados ​​de poner una prioridad en la enseñanza del Antiguo Testamento, mientras que los no-dispensacionalistas hacen hincapié en la enseñanza del Nuevo Testamento. En verdad, ambos lados deben utilizar toda la Biblia con el reconocimiento de que el principio de la revelación progresiva, obviamente, da a los escritores del Nuevo Testamento la última palabra.

Así, la enseñanza de los apóstoles es crucial para la comprensión adecuada del cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento. Los apóstoles son los que deben resolver las profecías mesiánicas unificadas del Antiguo Testamento para que podamos interpretarlos correctamente. Para entender la enseñanza de los apóstoles, por lo tanto, es esencial que el intérprete determine exactamente lo que se enseña como cumplido durante esta era y lo que queda para el futuro. Debido a que las profecías del Antiguo Testamento no fueron divididas, debemos hacer juicios cuidadosos en nuestra exégesis para determinar lo que está presente y lo que es el futuro.

La cita de Pedro de Joel 2 en Hechos 2:17 ff. ilustra el problema, a pesar de que este ejemplo es relativamente fácil de resolver. El contexto inmediato y el conocimiento de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre el futuro lleva a la conclusión inequívoca de que Pedro no quiere decir que toda la profecía de Joel se cumplió en Pentecostés.

Es común dar una importancia hermenéutico, ya sea tácita o explícitamente, al relativo silencio del Nuevo Testamento con respecto a la figura profética retratada tan plenamente en el Antiguo Testamento. En particular, se habla mucho de la falta de enseñanza explícita por el apóstol Pablo acerca de las llamadas promesas nacionalistas a Israel. Por ejemplo, se asume con frecuencia, si no se indica directamente, que la ausencia de una mención específica de la restauración de Israel como nación y su regreso a la tierra en relación con su futura salvación (Ro 11:26) significa que estos aspectos de la profecía del Antiguo Testamento ya no son válidos. Otro ejemplo es el hecho de que Pablo no da una enseñanza explícita acerca de un reino milenario comparable al dado por Juan en Apocalipsis 20.

Le sugerimos que para evaluar este fenómeno de la relativa falta de repetición de la figura profética del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, debemos tener en cuenta la situación histórica de los escritores del Nuevo Testamento. Como Judíos y otros pueblos estrechamente relacionados con Israel, los escritores eran pueblo de las Escrituras del Antiguo Testamento. Para ellos, la tradición apostólica del Nuevo Testamento era algo que se añadía a la Biblia ya existente. Como pueblo bien versados ​​en las Escrituras judías, las profecías de la venida escatológica del rey Davídico y su reinado no sólo eran conocidos para ellos, sino también eran su esperanza. Esto es evidente en la pregunta que los discípulos le hicieron acerca de la restauración del reino de Israel (Hch 1:6).

Las Escrituras del Antiguo Testamento estaban familiarizados no sólo a los escritores del Nuevo Testamento, sino también a las otras personas en la iglesia primitiva. Los apóstoles se referían continuamente a estas Escrituras para apoyar su enseñanza acerca de Cristo. Por otra parte, los que escucharon su enseñanza fueron alabados por buscar “las Escrituras,” —es decir, lo que llamamos el Antiguo Testamento— para ver si lo que los maestros del Nuevo Testamento estaban diciendo era verdad (Hechos 17:11).

Cabe señalar que esta relación de la iglesia primitiva del Nuevo Testamento con el Antiguo Testamento está en contraste con la mayoría de los creyentes en la iglesia que comienzan con el Nuevo Testamento, y sólo después de un estudio considerable en esta porción de las Escrituras entonces se aventuran dentro del Antiguo Testamento. Incluso entonces las porciones proféticas del Antiguo Testamento son a menudo las últimas en recibir mucho estudio. Junto con esta práctica y tal vez, en cierta medida como consecuencia de ello, se fomenta la idea de que el Nuevo Testamento es la Escritura cristiana, mientras que el Antiguo Testamento sólo trata con la historia del antiguo Israel. Poco reconocimiento se da al hecho de que el Antiguo Testamento se ocupa también del Mesías, el Cristo, en sus profecías. Como se indicó anteriormente, incluso el lenguaje, “Antiguo” y “Nuevo” Testamento es algo engañoso, lo que indica de alguna manera que lo antiguo ha quedado anticuado, justo como el antiguo pacto. Para el pueblo de la era del Nuevo Testamento, lo que conocemos como el Antiguo Testamento fue considerado sus Escrituras cristianas (por ejemplo, 2 Tim 3:16).

Cuando nos encontramos con el argumento hermenéutico del silencio, por lo tanto, hay que recordar que las profecías del Antiguo Testamento estaban en las Escrituras y las mentes de los escritores del Nuevo Testamento y su audiencia. Si ese es el caso, ¿por qué habríamos de pensar que sea necesario que las profecías se reiteren en el Nuevo Testamento? Si deseaban enseñar su validez permanente, parecería suficiente que los apóstoles simplemente afirmaran este hecho sin repetir todas las profecías.

Por lo menos dos principios hermenéuticos parecen relevantes a la postura histórica y teológica de los escritores del Nuevo Testamento. En primer lugar, el hecho de que estos escritores estaban familiarizados con las profecías del Antiguo Testamento sugiere que deberíamos también tener una base adecuada para la interpretación del Nuevo Testamento. En segundo lugar, la falta de detalles acerca de las profecías del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento no significa necesariamente que no son válidas o son sustituidas. Por el contrario, la situación de la iglesia primitiva sugiere que deberíamos considerar las profecías válidas a menos que haya una enseñanza explícita de lo contrario. Las afirmaciones poco frecuentes que aparecen en el Nuevo Testamento —tales como las declaraciones de Pablo de validación en Romanos 9:3-5 y 11:26, 29— implican que estas promesas conservan su significado del Antiguo Testamento a menos que se indique lo contrario.

El contexto histórico y teológico de los escritores del Nuevo Testamento nos obliga a ponernos en su posición incluso cuando les escuchamos como nuestros maestros. Debemos tener en cuenta sus Escrituras, y no sólo el Nuevo Testamento.

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1 C. I. Scofield, ed., The Scofield Reference Bible (New York: Oxford Univ. Press, 1917), 115, n. 1.

2 Scofield, The Scofield Reference Bible, 1002, n. 1.

3 Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), 112.

4 C. I. Scofield, ed., The New Scofield Reference Bible (New York: Oxford Univ. Press, 1967), 1124, n. 1.

5 Ryrie, Dispensationalism Today, 126.

6 Daniel Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 45. Fuller también dice, “a pesar de que hoy la iglesia explica la relación entre la ley y la gracia en una redacción que es diferente de la de teología del pacto, no hay una diferencia sustancial de significado” (51).

7 Curtis I. Creshaw and Grover E. Gunn III, Dispensationalism Today, Yesterday, and Tomorrow (Memphis: Footstool Publications, 1985), 365–66.

8 Vease Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists (Grand Rapids: Zondervan, 1987); Greg L. Bahnsen and Kenneth L. Gentry, Jr., House Divided: The Break-up of Dispensational Theology (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1989). La reciente obra de John Gerstner, Wrongly Dividing the Word of Truth (Brentwood, Tenn.: Wolgemuth & Hyatt, 1991), que hace de la soteriología el error fundamental del dispensacionalismo parece difícil de entender a la luz de las recientes discusiones. En nuestra opinión Gerstner hace algunas observaciones válidas sobre el error de la slavacion del no-señorio.” Sin embargo deben notarse dos cosas al respecto: En primer lugar, la posición del no señorío radical de algunos dispensacionalistas contemporáneos, negando la necesidad de la salvación de una “fe que obra” basada en Santiago 2:14-26, nunca ha sido una parte del dispensacionalismo tradicional o clásico. En segundo lugar, ya que muchos dispensacionalistas de hoy aceptan alguna forma de salvación por el señorío, esta cuestión no se puede decir que sea una marca del dispensacionalismo como sistema de teología (véase por ejemplo, John F. MacArthur, The Gospel According to Jesus [Grand Rapids, Zondervan, 1988]; James Montgomery Boice, Christ’s Call to Discipleship [Chicago: Moody, 1986]). En general, es difícil conciliar un fuerte castigo de Gerstner de la soteriología del dispensacionalismo, especialmente su supuesto “calvinismo espuria,” con (1) la ausencia de este tema en los escritos de los otros no-dispensacionalistas antes citados, y (2) la conclusión de otro no dispensacionalista (después de toda una sección de discutiedo “el dispensacionalismo y el calvinismo”) que “las afinidades teológicas básicas del dispensacionalismo son calvinista,” (C. Norman Kraus, Dispensationalism in America [Richmond: John Knox, 1958], 59).

9 Para una discussion de estos temas, vease John S. Feinberg, “Salvation in the Old Testament,” en Tradition and Testament: Essays in Honor of Charles Lee Feinberg (Chicago: MoodyPress, 1981), 39–77; Allen P. Ross, “The Biblical Method of Salvation: A Case for Discontinuity,” in Continuity and Discontinuity (Westchester, Ill.: Cro sway, 1988), 161–78. Recientemente han surgido diferencias entre los dispensacionalistas y la posición no-dispensacionalista comúnmente conocidas como “teología del dominio” o “teonomía” sobre la aplicación de la ley mosaica a la época actual. Una vez más, la cuestión es la ley como regla de vida y no las distinciones sobre el camino de salvación. Debido a que muchos no-dispensacionalistas también se oponen a la aplicación de la ley mosaica como enseña la teología del dominio, no se puede hacer la postura dispensacional una característica distintiva del Dispensacionalismo.

10 Fuller, Gospel and Law, 65–120; John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 181–201.

11 Esta diferencia de la gracia capacitadora es pasado por alto por Fuller en su intento de equiparar totalmente la relación del creyente con los mandamientos de la ley con la relación del creyente del Nuevo Testamento a los imperativos de Cristo y de los apóstoles. Bajo la antigua economía al creyente se le ordenó una vida de santidad absoluta, al igual que el creyente del Nuevo Testamento lo es. Pero el antiguo pacto no incluía el cumplimiento final a través de la gracia capacitadora que se proporciona bajo el nuevo pacto. Si el concepto de una ley que demanda sin la habilitación completa para el cumplimiento constituye una forma de pacto de obras, ya no es difícil negar algún aspecto de esta forma de pacto bajo la economía mosaica.

12 Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, 8 vols. (Dallas: Dallas Seminary Press, 1948), 4:177–78.

13 Chafer, Systematic Theology, 5:97.

14Ryrie, Dispensationalism Today, 106–8.

15 John A. Broadus, Commentary on the Gospel of Matthew (Philadelphia: America Baptist Publication Society, 1886), 110; D. A. Carson, The Sermon on the Mount (Grand Rapids: Baker, 1978), 40, 47; Robert H. Stein, Difficult Sayings in the Gospels (Grand Rapids: Baker, 1985), 71; D. Martyn Lloyd-Jones, Studies in the Sermon on the Mount (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 1:28–30; John Nolland, Luke 1:1–9:20, Word Biblical Commentary, vol. 35A (Dallas: Word Books, 1989), 303; John F. Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come (Chicago: Moody Press, 1974), 49.

16 J. Dwight Pentecost, “The Purpose of the Sermon on the Mount,” Bibliotheca Sacra 115 (October-December 1958): 317; cf. Stanley D. Toussaint, Behold the King (Portland, Oreg.: Multnomah Press, 1980), 91–94.

17 Harry A. Sturz, “The Sermon on the Mount and Its Application to the Present Age,” Grace Journal 4 (Fall 1963): 3–15.

18 Millard Erickson, Contemporary Options in Eschatology (Grand Rapids: Baker, 1977), 212; see previously George E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 106.

19 Chafer, Systematic Theology, 7:223–24; 5:316; John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Findlay, Ohio: Dunham, 1959), 171; Scofield, The Scofield Reference Bible, 1003.

20 Scofield, The New Scofield Reference Bible, 994, 1002.

21Eric Sauer, The Triumph of the Crucified (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), 23; Toussaint, Behold the King, 65–68.

22Gustaf Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh: T & T Clark, 1909), 91–93.

23 Ryrie, Dispensationalism Today, 170–71.

24 Ryrie, Dispensationalism Today, 44–47.

25Stanley N. Gundry, “Hermeneutics or ZEITGEIST as the Determining Factor in the History of Eschatologies?” Journal of the Evangelical Theological Society 20 (March 1977): 45–55. See pages 29–35 for further comments on the hermeneutical question.

26Ryrie, Dispensationalism Today, 46, 98–104.

27 John Bright, The Kingdom of God (Nashville: Abingdon, 1953), 7; George N. H. Peters, The Theocratic Kingdom (Grand Rapids; Kregel, 1952), 1:31; Eric Sauer, From Eternity to Eternity (Grand Rapids; Eerdmans, 1972), 75; Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1961), 1:502ff.; Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Grand Rapids: Zondervan, 1959), 4–5.

28 Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 41, 37.

29Roderick Campbell, Israel and the New Covenant (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1936), 14.

30 Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 296.

31 Hoekema, The Bible and the Future, 205–6, cf. also 274ff. ∗In some instances it is difficult for millennialists to make a clear distinction between the millennium and the new earth.

32Hoekema, The Bible and the Future, 18.

33 Berkhof, Systematic Theology, 290–300.

34 Hoekema, The Bible and the Future, 201.

35 Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 333–34, 360.

36 Walter M. Abbott, ed., The Documents of Vatican II (New York: American Press, 1966), 664–65.

37John Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 2:81, 84.

38 Ernst Käsemann, Commentary on Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 305–7.

39 George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 562.

40 George E. Ladd, “Historic Premillennialism,” in The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1977), 28.

41 Willem A. VanGemeren, “Israel as the Hermeneutical Crux in the Interpretation of Prophecy,” Westminster Theological Journal (Spring 1983/Fall 1984): 45:132–44; 46:254–97.

42 Lewis Sperry Chafer, Dispensationalism (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947), 107; cf. also Chafer, Systematic Theology, 4:47.

43 Ryrie, Dispensationalism Today, 146–47; cf. J. Dwight Pentecost, Things to Come (Findlay, Ohio: Dunham, 1958), 542–46.

44 Pentecost, Things to Come, 433.

45 McClain, The Greatness of the Kingdom.

46 Ryrie, Dispensationalism Today, 102–3.

47 Walvoord, The Millennial Kingdom, 92.

48 See Ryrie, Dispensationalism Today, 98ff.

49 Walvoord, The Millennial Kingdom, 223.

50 Ryrie, Dispensationalism Today, 47.

51 Walvoord, The Millennial Kingdom, 227–30.

52 Chafer, Systematic Theology, 4:41.

53 Walvoord, The Millennial Kingdom, 227; Ryrie, Dispensationalism Today, 172–73;

Pentecost, Things to Come, 142–43.

54 Peters, The Theocractic Kingdom, 1:31, 33.

55 Bright, The Kingdom of God, 7; cf. Eric Sauer: (Eternity to Eternity, 89). “El ‘reino’ es el tema de fondo real de la Biblia... Todas las edades y períodos de los caminos Divinamente revelados; todos los grupos y personas abordadas, ya sea Israel, las naciones, o la iglesia; todos los templos, santuarios y actos redentores; todas las actividades celestiales y demoníacas, ya sea en el primer o segundo plano, de pie, de alguna manera, ya sea positiva o negativamente, en relación con la historia del reino de Dios. El reino en sí es la real obra salvadora de Dios a través de la realización de Sus consejos en la creación y la redención.”

56 For example, Leonhard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 136–51; Paul Feinberg, “Hermeneutics of Discontinuity,” in Continuity and Discontinuity, 120–23; Mark W. Karlberg, “The Significance of Israel in Biblical Typology,” Journal of the Evangelical Theological Society 31, no. 3 (1988): 257–69; Poythress, Understanding Dispensationalists, 97–117.

57 Esto es esencialmente la definición de David L. Baker, cuando describe un tipo como “un acontecimiento bíblico, persona o institución que sirve como un ejemplo o modelo para otros eventos, personas o instituciones...” y luego define la tipología como “el estudio de los tipos y las correspondencias históricas y teológicas entre ellos.” (“Typology and the Christian Use of the Old Testament,” Scottish Journal of Theology 29 [1976]: 153).