La Resurrección Y El Juicio De Toda La Humanidad

La Resurrección Y El Juicio De Toda La Humanidad

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCIÓN

La tercera forma en que el modelo de dos etapas se usa para refutar el premilenarismo implica la línea divisoria entre las dos etapas. De acuerdo con este argumento, varios pasajes del Nuevo Testamento describen la línea de demarcación entre este siglo y el venidero de una manera que excluye la posibilidad de un reino intermedio entre los dos. Se dice que estos pasajes indican no solo que la línea divisoria entre las dos etapas es la Segunda Venida de Cristo (Mateo 13:39), sino también que cada uno de los siguientes eventos tendrá lugar en la Segunda Venida:

· La resurrección de toda la humanidad (Dan 12: 2; Juan 5: 28-29; Hechos 24:15)

· El juicio de toda la humanidad (Mateo 25:31-46; 2 Tesalonicenses 1:6-10)

· La destrucción del cosmos (2 Pedro 3:10-13)

· La renovación del Cosmos (2 Pedro 3:10-13; Rom 8:18-23)

· La victoria final sobre el pecado (Rom 8:18-23)

· La victoria final sobre la muerte (1 Cor 15:20-28, 50-57)

De acuerdo con este argumento, debido a que cada uno de estos tendrá lugar al regreso de Cristo, no hay lugar para una brecha de mil años entre la Segunda Venida y estos otros eventos, y por lo tanto la posibilidad del reino intermedio del premilenarismo está excluida.

Como escribe el amilenarista Sam Storms: “cuando examinamos lo que dice el Nuevo Testamento que ocurrirá en el momento de la segunda venida / advenimiento de Jesucristo, no hay lugar para un reinado terrenal de 1,000 años”[1] Estos seis eventos escatológicos son examinados en los capítulos 8 - 10 para determinar no solo su tiempo exacto sino también si los pasajes bíblicos correspondientes realmente excluyen la posibilidad de un reino intermedio. Al final, se demostrará que no es así.

La Resurrección de Toda la Humanidad

De acuerdo con el amilenarismo, la Biblia presenta la resurrección de toda la humanidad, tanto creyentes como incrédulos, ocurriendo al mismo tiempo (Dan 12:2, Juan 5:28-29, Hechos 24:15). [2] Aunque la doctrina de la futura resurrección no está completamente desarrollada en el Antiguo Testamento, Daniel 12:2 dice: “Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán, unos para la vida eterna, y otros para la ignominia, para el desprecio eterno.” Según el amilenarista Anthony Hoekema, este versículo “menciona la resurrección de los piadosos y la de los malvados en un mismo aliento, sin indicación de que la resurrección de estos dos grupos estará separada por un largo período de tiempo.” [3]

También se dice que el tiempo simultáneo de la resurrección de los justos y los malvados se enseña en Juan 5:28-29, donde Jesús dice: “No os admiréis de esto, porque viene la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán su voz, y saldrán: los que hicieron lo bueno, a resurrección de vida, y los que practicaron lo malo, a resurrección de juicio.” Según Hoekema, la clara implicación de Juan 5:28-29 es que

en un momento específico, aquí llamado la “hora” que viene, todos los que están en sus tumbas oirán la voz de Cristo y resucitarán de entre los muertos. Aquí no hay ninguna indicación de que Jesús intente enseñar que un período de tiempo extremadamente largo separará la resurrección de la vida de la resurrección del juicio. [4]

El amilenarista Sam Storms afirma que el premilenarista no puede aceptar la declaración directa de Juan 5:28-29. [5] En cambio, dice Storms, el premilenarista “insiste en que un reino terrenal de 1000 años de Cristo debe intervenir entre la resurrección de los creyentes y la resurrección de los incrédulos.” [6] Por el contrario, amilenarismo afirma que “la resurrección de los creyentes y no creyentes ocurrirá simultáneamente al final del siglo.” [7] En palabras de Kim Riddlebarger: “Es indudable que la resurrección de los justos e injustos ocurre al sonido de la trompeta final, el último día, cuando Cristo regrese con gran gloria.” [8]

De manera similar, los amilenaristas también creen que Hechos 24:15, que habla de “la resurrección de los justos y los malvados,” indica una sola resurrección que abarca a ambos grupos de personas. Los amilenaristas a menudo notan que la palabra “resurrección” en Hechos 24:15 es singular, no plural. [9] Como pregunta Hoekema: “¿pueden llamarse resurrección dos resurrecciones separadas por mil años?” [10]

Según los amilenaristas, debido a que los justos y los malvados serán resucitados en la Segunda Venida de Cristo, se excluye un reino de mil años entre la resurrección de los justos y la resurrección de los malvados. Como escribe Riddlebarger: “Las Escrituras claramente enseñan que la resurrección y el juicio de los justos e injustos ocurrirá al mismo tiempo, eliminando así la posibilidad de que una etapa terrenal milenaria amanezca después del regreso del Señor.” [11]

La Respuesta Premilenial

En respuesta a esta objeción, Daniel 12: 2, Juan 5:28-29, y Hechos 24:15 en realidad no eliminan la posibilidad de dos resurrecciones distintas separadas por un período de tiempo. De hecho, los tres pasajes hablan de una resurrección de los justos y una resurrección de los malvados, y siempre en el mismo orden que en Apocalipsis 20 [12] y no afirman ni exigen que las dos resurrecciones sucedan simultáneamente. Simplemente no especifican una forma u otra.[13] Como el premilenarista Wayne Grudem explica:

Todos estos versículos, en la ausencia de Apocalipsis 20:5-6, pueden que hablen o no de un solo tiempo futuro de resurrección. Pero con la enseñanza explícita de Apocalipsis 20:5-6 sobre dos resurrecciones, se debe entender que estos versículos se refieren a la certeza futura de una resurrección para cada tipo de persona, sin especificar que esas resurrecciones estarán separadas en el tiempo. [14]

Incluso Juan 5:28-29, que habla de “una hora” en la cual estas dos resurrecciones ocurrirán, no requiere que ambas resurrecciones tengan lugar al mismo tiempo. Juan frecuentemente usa la palabra “hora” (w {ra) en referencia a un período prolongado de tiempo (Juan 16:2), algunas veces tan amplio como el siglo presente (Juan 4:21, 23; 1 Juan 2:18). De hecho, así es como el apóstol usa la palabra solo tres versículos antes en Juan 5:25.[15] Como sostiene Craig Blaising: “si la hora escatológica puede extenderse durante dos mil años, no es imposible que transcurran mil años entre la resurrección del justo y la resurrección del injusto.” [16]

Como se discutió en el capítulo 1 , a veces una profecía bíblica dada predecirá dos o más eventos futuros y los presentará de tal manera que parezca que ocurrirán simultáneamente, pero la revelación posterior indica una brecha significativa de tiempo que separa su cumplimiento. Henry Virkler explica que este tipo de telescopio profético se puede comparar con la percepción de una cadena montañosa en el horizonte:

Cuando uno ve una cordillera desde la distancia, los picos parecen estar bastante cerca el uno del otro. Sin embargo, en un examen más detallado se hace evidente que valles anchos y muchos kilómetros separan los picos individuales. Cuando los profetas miraban hacia el futuro, también veían cosas que parecían estar una al lado de la otra, pero a medida que se acerca el momento del cumplimiento, se hacen visibles brechas significativas.[17]

Como observa J. Barton Payne, “la profecía bíblica puede saltar de un pico prominente en la topografía predictiva a otro, sin previo aviso del valle en el medio, lo que puede implicar un lapso nada insignificante en la cronología” [18]

Por ejemplo, no hay evidencia clara solamente en Isaías 9:6-7 de que un intervalo de tiempo prolongado separaría el nacimiento de Cristo en su primera venida (Isa 9:6a) del reinado de Cristo en su segunda venida (Isa 9:6b-7), y aún la revelación posterior aclara la existencia de esta brecha temporal entre ellos. Del mismo modo, el intervalo entre la primera venida en Zacarías 9:9 y la segunda venida en Zacarías 9:10 no podía ser percibida solo en ese pasaje, y sin embargo la posterior revelación clarificó que lo que el profeta describió como un evento único ahora debe ser reconocido como implicando dos.

De la misma manera, cuando se trata de la futura resurrección, lo que los primeros escritores de las Escrituras parecían representar como una sola resurrección de los justos y los malvados ( Dan 12:2, Juan 5:28-29, Hechos 24:15 ) debe reconocerse ahora que involucra dos resurrecciones, una resurrección de los justos y una resurrección de los malvados mil años después (Apocalipsis 20). En otras palabras, aunque estos otros pasajes no especifican el momento de las dos resurrecciones, en Apocalipsis 20:4-5 este elemento del tiempo se especifica: “y volvieron a la vida y reinaron con Cristo por mil años…Los demás muertos no volvieron a la vida hasta que se cumplieron los mil años” (Apocalipsis 20: 4b-5a). Como Robert Saucy escribe:

No hay evidencia inequívoca de una así llamada resurrección general al final del siglo en la que participarán tanto los salvos como los no salvos. Hay referencias a la resurrección de ambos, pero ninguno demuestra explícitamente que solo hay una resurrección de ese tipo o que los salvos y los inconversos resucitan al mismo tiempo (p. Ej., Da 12: 2; Jn. 5:28-29). Por lo tanto, no hay nada que nos impida ver esto como afirmaciones generales sobre la resurrección de todas las personas que ocurrirán en diferentes momentos de acuerdo con la enseñanza simple de Apocalipsis 20:4-5.[19]

Un argumento adicional para una brecha entre la resurrección de los justos y la resurrección de los malvados viene de Filipenses 3:11. En este versículo, el apóstol Pablo mira hacia adelante al día en que alcanzará “la resurrección de entre los muertos” (ejxanvstantstasin th; n ejk nekrw: n). Como muchos premilenaristas han notado, la referencia de Pablo a “la resurrección de entre los muertos,” en lugar de “la resurrección de los muertos,” ilustra una resurrección parcial en la que algunos resucitan de los muertos mientras que otros quedan en un estado de muerte.[20] De hecho, la designación “resurrección de entre los muertos” se usa consistentemente ya sea de Jesús (Hechos 4:2, Rom 1:4, 1 Pedro 1:3, ver Hechos 17:31) o de los creyentes (Lucas 20:35; Filipenses 3:11) como aquellos que son resucitados de entre otros que permanecen muertos, pero nunca de todos los muertos en general. [21]

Cuando los escritores bíblicos se refieren a la resurrección de los muertos en general (Hechos 17:32, 23:6, 24:21, 1 Cor. 15:12, 13, 21, Heb 6:2), usan el genitivo nekrw: n – “resurrección de los muertos” - un genitivo subjetivo que simplemente indica que los muertos resucitan. Por el contrario, el uso de la frase preposicional ejk nekrw: n en Lucas 20:35 y Filipenses 3:11- “resurrección de entre los muertos” -indica resucitar de entre los muertos. La frase preposicional ejk nekrw: n se usa de la misma manera en combinación con varios verbos para referirse a la resurrección de Lázaro (Juan 12:1, 9, 17), Jesús (Hechos 3:15, 4:10, 10:41; 13:30), y la gente en general (Hebreos 11:19) como aquellos que son resucitados de entre aquellos que permanecen muertos. Por lo tanto, cuando Filipenses 3:11 (y Lucas 20:35) describen a los creyentes como experimentando una “resurrección de entre los muertos” (th;n ejxanavstasin n; ejk nekrw: n), esto implica una resurrección inicial de aquellos que están en Cristo como separada y distinta de una resurrección posterior de aquellos que no lo están. [22] Esta resurrección de los justos se destaca en otra parte de la Escritura, y se la llama “una resurrección mejor” (Hebreos 11:35) y “la resurrección de los justos” (Lucas 14:14).

Sin embargo, aunque este argumento es un buen argumento para una distinción entre las dos resurrecciones, no llega a demostrar realmente un intervalo de tiempo significativo que las separe, [23] porque el amilenarista podría simplemente argumentar que la resurrección de los malvados ocurre inmediatamente después de la resurrección de los justos a pesar de la distinción entre los dos.[24] Y, sin embargo, la distinción que Lucas 20:35 y Filipenses 3:11 hacen entre la resurrección de los justos y la resurrección de los malvados, con la primera ocurriendo antes que la última, sí complementa el claro testimonio en Apocalipsis 20 de dos resurrecciones separadas por mil años y por lo tanto proporciona apoyo adicional para la perspectiva premilenial. [25]

El Juicio de Toda la Humanidad

Según el amilenarismo, no solo la resurrección de toda la humanidad tendrá lugar en la Segunda Venida, sino que también lo será el juicio de toda la humanidad, tanto los justos como los malvados. Debido a que este juicio universal ocurrirá al regreso de Cristo y marcará el estado eterno, los amilenaristas argumentan que no hay espacio para una brecha de mil años entre la Segunda Venida y el juicio final, eliminando así la posibilidad de un reino intermedio. Para demostrar que el juicio de toda la humanidad ocurrirá en la Segunda Venida e iniciará el estado eterno, los amilenaristas señalan Mateo 25:31-46 y 2 Tesalonicenses 1:6-10. [26]

El Argumento de Mateo 25:31-46

El pasaje más comúnmente citado por los amilenaristas es Mateo 25:31-46, donde Jesús profetiza sobre la separación de las ovejas y los cabritos en Su segunda venida.[27] Mateo 25 indica que cuando Jesús regrese en gloria, dará la bienvenida a los justos a la vida eterna (versículos 34, 46) y dispersará al malvado al castigo eterno (versículos 41, 46). De acuerdo con los amilenaristas, la sentencia de este pasaje es equivalente al juicio de Apocalipsis 20:11-15, y por lo tanto Mateo 25:31-46 enseña explícitamente que: “el juicio final se produce cuando vuelva el Señor.” Riddlebarger argumenta que este presenta un problema insuperable para premilenarismo:

¿Dónde está la brecha de mil años entre el regreso de Cristo y el juicio final que se enseña en las Escrituras? No está aquí. La brecha debe insertarse aunque hacerlo viole el sentido llano del pasaje y la insistencia premilenial en una interpretación literal.[29]

En contraste con el punto de vista amilenial, los premilenaristas generalmente creen que Mateo 25:31-46 no describe el juicio final de toda la humanidad, sino el juicio de las naciones que existen cuando Jesús regresa, específicamente con respecto a su entrada en el reino milenario o su confinamiento al fuego eterno. [30] Por esta razón, la mayoría de los premilenaristas creen que deben distinguirse los juicios en Mateo 25:31-46 y Apocalipsis 20:11-15, el primero teniendo lugar cuando Jesús regrese para establecer su reino terrenal y el último que ocurre cuando los malvados resucitan después de su reinado milenario.

Varias diferencias entre los dos juicios demuestran que Mateo 25:31-46 y Apocalipsis 20:11-15 no describen el mismo evento. La primera y más obvia diferencia es que el juicio de Mateo 25 involucra tanto a creyentes como a incrédulos-las ovejas y los cabritos-mientras que solo los incrédulos son juzgados en Apocalipsis 20. [31] Los amilenaristas disputan esta afirmación de que el juicio de Apocalipsis 20:11-15 es restringido a los incrédulos, [32] pero al menos cuatro razones conducen a la conclusión de que el juicio final de Apocalipsis 20 debe incluir solo a los incrédulos: (a) el antecedente más obvio de “los muertos” en el versículo 12 es “los demás muertos” en Apocalipsis 20:5, incrédulos que no participan en la primera resurrección; (b) el único resultado declarado del juicio en Apocalipsis 20 es el lago de fuego (Ap 20:15), mencionando el Libro de la Vida “solo para mostrar que los nombres de estos muertos no están escritos allí;” [33] (c) no hay énfasis en Apocalipsis 20:11-15 sobre la futura resurrección como un objeto de la esperanza del creyente; [34] y (d) este punto de vista se ajusta al contexto más amplio de Apocalipsis 19-20, que establece la victoria final de Dios sobre todo lo corrompido por el pecado: la bestia y el falso profeta (19:19-21), Satanás (20:1-10) ), cielo y tierra (20:11; ver 21:1), y ahora Sus enemigos humanos incrédulos (20:12-15). Por estas razones, el juicio de Apocalipsis 20 se refiere solo a los incrédulos, y por lo tanto los pasajes no deben describir el mismo evento.

Una segunda diferencia entre los juicios en Mateo 25:31-46 y Apocalipsis 20:11-15 se refiere a la identidad de aquellos que son juzgados. A diferencia de Apocalipsis 20:12-13, donde “los muertos” resucitan para estar de pie ante el gran trono blanco, [35] los objetos de juicio en Mateo 25:31-46 son las naciones del mundo que están vivas cuando Jesús regrese y que son reunidas de todas partes de la tierra (ver Mateo 24:31). [36] No solo no se menciona ninguna resurrección física en Mateo 25, [37] sino que Jesús identifica los objetos del juicio como “las naciones,” una designación que nunca se aplica ni directa ni indirectamente a los que han muerto. [38] Por el contrario, los objetos del juicio en Apocalipsis 20 no se toman de las cuatro esquinas de la tierra donde viven, sino de la tumba y el mar donde fueron enterrados sus cadáveres (vv. 12-13).[39]

Una tercera diferencia se refiere a la ubicación de los dos juicios. [40] En Mateo 25:31-46, el juicio tiene lugar en la tierra, porque cuando el Hijo del Hombre regrese en gloria, Él viene del cielo a la tierra y reúne a las naciones desde los confines del mundo (ver Mateo 24:31). En contraste, en el momento del juicio en Apocalipsis 20:11-15, el cielo y la tierra se han alejado de la presencia de Dios, “y no se halló ningún lugar para ellos” porque fueron destruidos (v. 11; ver Apoc. 21:1). Esto plantea un problema para el punto de vista amilenial de que este es el mismo juicio, pero corresponde bien al punto de vista premilenial que (a) el juicio de Mateo 25 ocurre cuando Jesús regresa para establecer su reino terrenal, y (b) el juicio de Apocalipsis 20 tiene lugar después de su reinado milenario, justo antes de la creación de los nuevos cielos y la tierra. Sin embargo, es posible que el amilenarista armonice esta discrepancia diciendo que cuando Jesús regrese a la tierra, él separa las ovejas y las cabras, destruye los cielos y la tierra “y no se halló lugar para ellos.” (Apoc. 20:11), y luego juzga a toda la humanidad en el gran trono blanco. Por esta razón, esta tercera diferencia no demuestra de manera concluyente que los dos juicios deben distinguirse.

Una cuarta diferencia se refiere a la base sobre la cual se juzga a las personas en Mateo 25, que es la manera en que las ovejas y las cabras han tratado a “los más pequeños” de los hermanos de Jesús (Mateo 25:40, 45). [41] Algunos creen que al menos Sus hermanos se refiere a todos los que tienen hambre, están angustiados y necesitados, y por lo tanto que la base de la aceptación en el reino se establece por obras de misericordia y compasión en general. La debilidad de este punto de vista es que no hay un paralelo en el Nuevo Testamento en el que el menor de los “hermanos” de Jesús se identifique con los pobres y necesitados sin distinción.[42]Además, aunque puede haber un sentido secundario en el cual todos los humanos son “hermanos” y los hijos de Dios, Jesús no usa la palabra “hermanos” de esta manera en el evangelio de Mateo. [43] Esta no es una interpretación plausible.

Por esta razón, la mayoría interpreta que el menor de los hermanos de Jesús tiene un referente más estrecho. Algunos dicen que se refiere a hermanos cristianos en general, seguidores de Cristo que a menudo enfrentan hambre, sed, enfermedad y encarcelamiento mientras buscan difundir el evangelio. [44] Otros dicen que se refiere a los apóstoles y otros misioneros cristianos, cuyo tratamiento determina el destino de todos los hombres (los que los reciben, reciben a Cristo, y los que los rechazan, rechazan a Cristo). [45] Otros lo ven como una referencia a los hermanos judíos de Jesús que se convirtieron durante la Tribulación [46] y que o (a) están vivos cuando Él regresa [47] o (b) vuelven con Él porque anteriormente fueron martirizados. [48]

Independientemente de cuál de estos tres puntos de vista sea correcto, porque el tratamiento del menor de los hermanos de Jesús es la base de esta separación de las ovejas y las cabras, Mateo 25:31-46 no puede referirse al juicio universal de toda la humanidad. Como observa JT Cooper: “Hay millones y millones de personas que han muerto a quienes estas razones hubieran sido totalmente inaplicables. ¡Qué multitudes, en los siglos pasados, han fallecido que nunca oyeron hablar del nombre de Jesús o sus hermanos!” [49] Por esta razón, un juicio basado en cómo la gente ha tratado al más pequeño de los hermanos de Jesús no puede ser entendido como un juicio universal de toda la humanidad a lo largo de la historia, como lo enseña el amilenarismo.

La quinta y más convincente razón para distinguir entre los dos juicios es que la separación de las ovejas y las cabras en Mateo 25 tiene lugar en la Segunda Venida de Cristo: “cuando el Hijo del hombre venga en su gloria” (v. 31) -como el juicio en Apocalipsis 20:11-15 ocurre mil años más tarde, después del reinado milenario de Cristo (Apoc. 19-20). Según el libro de Apocalipsis, la Segunda Venida de Cristo (Apoc. 19:11-21) y el juicio final de los incrédulos (Apoc. 20:11-15) estarán separados por el reinado de mil años de Cristo (Apoc. 20:1 -10), y por lo tanto estos dos juicios no pueden tener lugar al mismo tiempo. [50] Por esta razón, los premilenaristas creen que cuando las ovejas son invitadas a heredar el reino en Mateo 25:34, entran al reino milenario como la fase inicial de la era venidera. [51]

Sin embargo, es más difícil para el premilenarismo dar cuenta del juicio de las cabras. En Mateo 25:41, cuando Jesús dice a los que están a su izquierda: “Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles,” esto parece coincidir con la descripción en Apocalipsis 20:15: “Y el que no se encontraba inscrito en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego.” [52] Por esta razón, los amilenaristas argumentan que el juicio de Mateo 25:31-46 debe ser el juicio final de Apocalipsis 20:11-15, que anuncia el nuevo cielo y la nueva tierra de Apocalipsis 21, eliminando así la posibilidad de un reino intermedio entre la Segunda Venida y el estado eterno.

Hay tres formas diferentes en que los premilenaristas han respondido a este argumento. La primera respuesta es que Mateo 25 contiene un ejemplo de atajo profético, una compresión de eventos futuros en los que la sentencia divina de castigo eterno se presenta en la Segunda Venida, pero el fuego eterno real enviado no ocurre hasta mil años después. [53] De acuerdo con este punto de vista, los justos entrarán en el reino milenario en la segunda venida, pero los malos no son arrojados de inmediato al lago de fuego, a pesar de que este juicio eterno se de en el regreso de Cristo. De esta manera, en el juicio de Mateo 25, el fuego eterno preparado para el diablo se convierte en el destino inmutable y último de estos incrédulos sin ser su experiencia inmediata. Como explica Robert Thomas, “los ‘cabritos’ de este juicio estarán en un lugar de espera con el resto de los perdidos hasta la hora de la segunda resurrección.” [54]

Esta perspectiva tiene una serie de puntos fuertes. Primero, el claro precedente de un atajo profético en otras partes de la Escritura hace que esta sea una manera legítima de armonizar Mateo 25:31-46 y Apocalipsis 20. Segundo, hay un claro ejemplo de atajo profético anteriormente en el mismo discurso, donde Jesús describe la futura destrucción del templo en el año 70 DC y su segunda venida cientos de años después (Mateo 24:1-41), sin una indicación clara de un largo intervalo de tiempo entre ellos. [55] Tercero, este punto de vista interpreta el “fuego eterno” en Mateo 25:41 como el lago de fuego -más que como una especie de castigo intermedio- que corresponde a su descripción como el fuego “que ha sido preparado para el diablo” (cf. Apoc. 20:10, 15).

La segunda respuesta premilenial es que el envío de incrédulos al fuego eterno se lleva a cabo de inmediato, pero se lleva a cabo en dos fases. De la misma manera que los creyentes primero heredan el reino milenario (Mateo 25:34) y luego el estado eterno (Apoc. 21:1-4), los incrédulos primero experimentan el castigo inicial descrito en Lucas 16:19-31, y luego después durante los mil años (Apoc. 20:1-10) sus cuerpos resucitan en el gran trono blanco y son arrojados al lago de fuego (Apoc. 20:11-15). [56] Según Robert Saucy, este punto de vista toma la palabra “eterno” en Mateo 25:41 y 46 como un término cualitativo que describe la experiencia de creyentes e incrédulos:

Una persona puede ingresar actualmente a la vida que tiene la cualidad de “vida eterna” y aún tener una experiencia más completa de esa vida en el futuro. Entonces estos incrédulos en el juicio de las ovejas y los cabritos pueden ser arrojados al “fuego eterno,” un juicio cualitativo de los perdidos, y ya comienzan a experimentar ese juicio en el estado intermedio del Hades antes de que el Hades sea arrojado al “lago de fuego” (Apocalipsis 20:14). Por lo tanto, pueden estar en un castigo durante el milenio que comparte la misma cualidad (“eterna”) que se encuentra más intensamente más adelante en el lago de fuego del estado eterno.[57]

El Premilenarista Eugene Pond afirma que la frase “heredad el reino” en Mateo 25:34 apoya esta idea al establecer un paralelo entre las dos fases de los destinos de las ovejas y las cabras:

Este reino ocurre en dos fases, el reinado milenario de Cristo y el estado eterno. Las ovejas son invitadas a heredar el reino de Dios (terrenal) en el milenio, cuando el Señor someterá a todos Sus enemigos (1 Corintios 15:24-28). Por lo tanto, este juicio admite al menos a los justos en un estado temporal antes del eterno final. No es irracional comprender el destino de los cabritos en una secuencia similar de fases. Primero, después del juicio en Mateo 25, morirán físicamente e irán al Hades para un tormento temporal (similar al del hombre rico en Lucas 16:19-31). En segundo lugar, en el gran juicio del trono blanco, su muerte eterna se completa con el envío al lago de fuego. [58]

Un argumento adicional proviene de Isaías 24:21-23, que establece un precedente para dos fases del juicio divino de los malvados, el primero al regreso de Cristo y el segundo después de un período intermedio de “muchos días” (Isa. 24:22). [59] Esto corresponde bien a un juicio inicial de los cabritos en la Segunda Venida (Mateo 25:31-46) y el juicio final de los malvados después de mil años (Apocalipsis 20:11-15).

Una tercera y última respuesta premilenial es que los incrédulos que están vivos cuando Jesús regrese serán enviados inmediatamente al lago de fuego en Mateo 25 y por lo tanto no participarán en el juicio final de Apocalipsis 20:11-15. Aunque este punto de vista no es común entre los premilenaristas, [60] parece ser consistente con los datos bíblicos, y se pueden hacer varios argumentos a su favor. En primer lugar, este punto de vista se armoniza más fácilmente con la lectura directa de Mateo 25:41 y 46, que parece retratar a los incrédulos arrojados al fuego eterno en el momento en que este juicio tiene lugar. Segundo, la descripción del destino de las cabritos como “al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles” (Mateo 25:41) parece implicar que son enviadas a este fuego antes que Satanás, quien no es consignado allí sino hasta el final del milenio (Apocalipsis 20:10). [61] Tercero, las Escrituras claramente enseñan que al menos dos individuos -la bestia y el falso profeta- serán arrojados al lago de fuego en el momento de la Segunda Venida (Apoc. 19:20), mil años antes del juicio final en Apocalipsis 20:11-15; así que no hay una razón categórica para que estos incrédulos tampoco puedan ser arrojados al lago de fuego cuando Jesús regrese. Cuarto, si los cabritos son resucitados y juzgados nuevamente en Apocalipsis 20:11-15, [62] su muerte física debe ocurrir en la Segunda Venida, pero Mateo 25 no dice nada sobre su muerte como parte de este juicio inicial. [63] No se puede probar que la Escritura requiera este punto de vista, pero ciertamente parece ser consistente con lo que la Biblia enseña.

Es difícil estar seguro de cuál de estas respuestas premilenial es la forma más fiel de armonizar los dos juicios, pero cada una de ellas proporciona una alternativa viable para entender los juicios en Mateo 25 y Apocalipsis 20 como uno y el mismo. Por esta razón, y a la luz de la claridad de la afirmación de Juan de un reino intermedio en Apocalipsis 20, Mateo 25:31-46 no puede probar que el juicio universal de toda la humanidad ocurrirá en la Segunda Venida e inmediatamente iniciará el estado eterno.

El Argumento de 2 Tesalonicenses 1:6-10

Los amilenaristas también citan 2 Tesalonicenses 1: 6-10 en apoyo de la opinión de que el juicio final de los incrédulos tendrá lugar en la Segunda Venida. [64] Para animar a los creyentes perseguidos en Tesalónica, el apóstol Pablo escribe:

Porque después de todo, es justo delante de Dios retribuir con aflicción a los que os afligen, y daros alivio a vosotros que sois afligidos, y también a nosotros, cuando el Señor Jesús sea revelado desde el cielo con sus poderosos ángeles en llama de fuego, dando retribución a los que no conocen a Dios, y a los que no obedecen al evangelio de nuestro Señor Jesús. Estos sufrirán el castigo de eterna destrucción, excluidos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder, cuando El venga para ser glorificado en sus santos en aquel día y para ser admirado entre todos los que han creído; porque nuestro testimonio ha sido creído por vosotros (2 Tesalonicenses 1:6-10).

En este pasaje, Pablo habla del juicio divino de los malvados como administrado “cuando el Señor Jesús sea revelado desde el cielo” (v. 7), [65] “cuando El venga para ser glorificado en sus santos en aquel día” (v. 10).Por esta razón, los amilenaristas creen que el juicio final de los incrédulos tendrá lugar no después de un reino intermedio de mil años sino en el momento de la Segunda Venida de Cristo. [66] Como argumenta Riddlebarger: “si el día del juicio y el segundo advenimiento ocurren al mismo tiempo, todas las formas de premilenarismo colapsan.” [67]

En respuesta a este argumento, hay dos maneras en que 2 Tesalonicenses 1:6-10 se pueden armonizar con la existencia de un reino intermedio (Apocalipsis 20:1-10) que separa la Segunda Venida de Cristo (Apocalipsis 19:11-21) y el juicio final de los incrédulos (Apocalipsis 20:11-15). La primera es apelar a la dinámica del atajo profético. [68] De acuerdo con este punto de vista, 2 Tesalonicenses 1:6-10 presenta la Segunda Venida y el juicio final juntos como si los dos eventos sucedieran simultáneamente, aun cuando un largo lapso de tiempo -el reinado milenario de Cristo- separará a los dos. Como Richard Mayhue explica:

Pablo no está escribiendo aquí un tratado profético detallado, cronológico o incluso preciso, sino que quiere dar a los tesalonicenses la esperanza de que, al final, prevalezca la justicia de Dios. Al igual que los profetas del Antiguo Testamento (véase Isa. 61:1-2, 1 Pedro 1:10-11), Pablo ha comprimido los detalles para que el rango de tiempo no sea evidente, ni todos los detalles. El apóstol asegura claramente a los tesalonicenses que ciertamente habrá un día venidero de retribución para sus perseguidores. [69]

En otras palabras, los detalles sobre el intervalo de tiempo entre el alivio inmediato de los santos y la retribución final de los malvados no se incluyeron porque no servían para el propósito principal de Pablo al escribir. El objetivo de Pablo no era presentar una presentación exhaustiva de los acontecimientos escatológicos, sino más bien asegurar a sus lectores perseguidos que la justicia de Dios prevalecería. Por lo tanto, el apóstol se centró en consolar a la iglesia de Tesalónica enfatizando la certeza de este alivio y retribución venidera, sin aclarar la existencia de un intervalo de tiempo entre los dos. [70]

La segunda forma en que 2 Tesalonicenses 1:6-10 puede armonizarse con un reino intermedio es muy similar a la primera. De acuerdo con este punto de vista, la retribución divina de los inicuos comienza en la Segunda Venida de Cristo (Apoc. 19:11-21; Mt. 25:31-46); [71] continúa en el estado intermedio a medida que los incrédulos experimentan un tormento consciente durante el reino milenario (véase Lucas 16:19-31); y culmina cuando son resucitados en el juicio final y arrojados al lago de fuego (Apocalipsis 20:11-15). [72] En 2 Tesalonicenses 1:6-10, el apóstol Pablo comprime las etapas de este juicio divino en una representación simplificada de Dios trayendo alivio a los tesalonicenses cuando Jesús regrese por dar retribución a sus perseguidores incrédulos. [73] La fuerza de este punto de vista es que afirma precisamente lo que se enseña en 2 Tesalonicenses 1: que la retribución divina de los incrédulos comenzará en la Segunda Venida (vv. 7, 10) y continuará en el estado eterno cuando “sufrirán el castigo de eterna destrucción” (v. 9). [74]

Armonizar la presentación de Pablo de la retribución divina en 2 Tesalonicenses 1:6-10 con el juicio de dos etapas en Isaías 24: 21-23 y Apocalipsis 19-20, es útil reconocer que el primero puede exponer el juicio escatológico de Dios con menos precisión sin contradecir la presentación más detallada de este último. En el proceso, es útil recordar que el propósito de Pablo en 2 Tesalonicenses 1 era consolar a la iglesia perseguida en Tesalónica, no exponer todos los eventos futuros relacionados con el juicio escatológico de los incrédulos. Por lo tanto, aunque el juicio de los enemigos de Dios se describe en otra parte como teniendo lugar en dos etapas separadas por un largo período de tiempo, se describe como “muchos días” en Isaías 24:22 y “mil años” en Apocalipsis 20:1- 6-no sirvió al propósito de Pablo en 2 Tesalonicenses 1 hacer las mismas distinciones. No hay nada en 2 Tesalonicenses 1 que excluya la existencia de un reino intermedio o la lectura directa de Apocalipsis 19-21.

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1 Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Ross-shire, Scotland: Mentor, 2013), 165; also see Jonathan Menn, Biblical Eschatology (Eugene, OR: Resource Publications, 2013), 344–45. Según Storms: “En el momento de la segunda venida ocurrirá la resurrección final, el juicio final, el final del pecado, el final de la muerte y la creación de los nuevos cielos y la nueva tierra.” (Kingdom Come, 165).

2 Cornelis P. Venema, The Promise of the Future (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000), 248; Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1979), 240; William E. Cox, Amillennialism Today (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1966), 103. Menn también cita Mat. 12:39–42//Lucas 11:29–32 como una clara indicación de que solo hay una resurrección de los justos y los malvados (Biblical Eschatology, 344).

3 Hoekema, The Bible and the Future, 240.

4 Ibid.; énfasis en el original.

5 Storms, Kingdom Come, 164.

6 Ibid. Según Kim Riddlebarger: “Tanto Daniel como Jesús hablaron de una resurrección en la cual los dos grupos distintos participan simultáneamente, creyentes e incrédulos, cada uno recibiendo la recompensa apropiada. No hay ninguna pista en estos dos textos, implícita o no, de que la resurrección de los justos e injustos está separada por un período de mil años, una característica esencial del premilenarismo.” (Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded ed. [Grand Rapids: Baker Books, 2013], 161).

7 Venema, The Promise of the Future, 333.

8 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 163.

9 Hoekema, The Bible and the Future, 241; Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 101.

10 Hoekema, The Bible and the Future, 241; emphasis original.

11 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 166.

12 Esto es especialmente claro en Juan 5:29 donde Jesús habla de dos resurrecciones físicas diferentes: “una resurrección de vida” (ajnavstasin zwh:V) y “una resurrección de juicio” (ajnavstasin krivsewV).

13 Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1994), 1119; Herman A. Hoyt, “A Dispensational Premillennial Response,” en The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1979), 195. Según Feinberg, Dan 12: 2 “no revela, y no debe hacer que enseñe, exactamente qué período de tiempo transcurre entre la resurrección del primer grupo y la del segundo.” (Charles L. Feinberg, Millennialism: The Two Major Views, 3rd ed. [Chicago: Moody Press, 1980], 347).

14 Grudem, Systematic Theology, 1120.

15 Ibid., 1119.

16 Craig A. Blaising, “A Premillennial Response to Robert B. Strimple,” en Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 150.

17 Henry A. Virkler and Karelynne Gerber Ayayo, Hermeneutics: Principles and Processes of Biblical Interpretation, 2^nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 169–70. Also see William W. Klein, Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Introduction to Biblical Interpretation (Nashville: W Publishing Group, 1993), 304–5; Walter C. Kaiser and Moisés Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1994), 144; Walter C. Kaiser, Jr., The Use of the Old Testament in the New (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 1985), 63.

18 J. Barton Payne, The Encyclopedia of Biblical Prophecy (Grand Rapids: Baker Books, 1980), 137; cf. Fee and Stuart, How to Read the Bible, 201. Según Kaiser: “como resultado de un atajo profético, el profeta pudo haber visto solo los eventos A, B y Z, y no tuvo idea de qué fue lo que intervino.” (Walter C. Kaiser, Jr., Back Toward the Future: Hints for Interpreting Biblical Prophecy [Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 1989], 122).

19 Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1993), 288.

20 Craig A. Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus: Premillennialism and the Harmony of Scripture,” in The Return of Christ: A Premillennial Perspective, ed. David L. Allen and Steve W. Lemke (Nashville: Broadman & Holman, 2011), 148; Blaising, “A Premillennial Response,” 151; Saucy, Progressive Dispensationalism, 286; Feinberg, Millennialism, 347–48, 351; Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical (Great Britain: Christian Focus Publications, 2005), 1057–58.

21 Saucy, Progressive Dispensationalism, 286; Feinberg, Millennialism, 348.

22 Saucy, Progressive Dispensationalism, 286. De hecho, como señala Blaising, Pablo acuña una nueva palabra para la resurrección en Phil 3:11 al agregar el prefijo ejk to ajnavstasiV, resulting in ejxanavstasiV y de ese modo duplicar el uso de la preposición en la frase ejxanavstasin th;n ejk nekrw:n (“resurrección de entre los muertos”) (“The Kingdom that Comes with Jesus,” 148). BDAG define ejxanavstasiV como refiriéndose a “el estado o condición de surgir de entre los muertos” (345).

23 Feinberg exagera el argumento premilenial de Filipenses 3:11 al decir que este versículo "enseña tan claramente como cualquiera que habrá más de una resurrección general" (Millennialism, 351).

24 Al hacerlo, sin embargo, los amilenaristas tendrían que modificar ligeramente su punto de vista de que habrá “una resurrección en la que los dos grupos distintos participen simultáneamente.” (Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 161), afirmando, en cambio, que la resurrección de los justos tendrá lugar primero y será seguida inmediatamente por la resurrección de los malvados.

25 Como evidencia adicional de que “la resurrección de entre los muertos” en Fil 3:11 no se refiere a la resurrección general de los justos y los malvados, Saucy señala que esta resurrección es algo a lo que Pablo aspira llegar. Según Saucy: “Si Pablo creyera en una resurrección general al final en la que participarían todas las personas, los salvos y los perdidos, es difícil entender su uso de este lenguaje en relación con su participación personal. No habría duda de que él sea parte de tal resurrección. Si su deseo era ser parte de aquellos resucitados a la vida en oposición a aquellos destinados al juicio (y si estos últimos se criaron al mismo tiempo), hubiéramos esperado que Pablo agregara este calificador. Pero él dice simplemente que espera alcanzar ‘la resurrección de entre los muertos,’ aparentemente con referencia a una resurrección distinta de la ‘primera’ resurrección de los justos: Juan. Solo tal comprensión parece hacer justicia a su preocupación de ser parte de ella. (Progressive Dispensationalism, 287).

26 Como evidencia adicional de que el juicio final tiene lugar en la Segunda Venida -y no mil años después-, los amilenaristas también citan Mateo 13: 39-40 y 49-50, que establecen una conexión entre el juicio de los incrédulos y el fin del siglo. (Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 99; Storms, Kingdom Come, 161; Cox, Amillennialism Today, 115–16).

27 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 164; Hoekema, The Bible and the Future, 185; Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How Could Everyone Be So Wrong About Biblical Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 55–57; Cox, Amillennialism Today, 116–17.

28 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 276. Según Riddlebarger: “Cuando Jesús regresa en gloria con todos sus ángeles, asigna el resultado final tanto a los justos como a los injustos. No hay evidencia [en Mateo 25:31-46] de la esencia del premilenarismo, una brecha de un año entre la resurrección de los justos y los injustos.” (164).

29 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 277.

30 Eugene W. Pond, “Who Are the Sheep and Goats in Matthew 25:31–46?” BibSac 159, no. 3 (July–Sept 2002): 299–300; John F. Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come (Chicago: Moody Press, 1974), 200. En contraste, algunos premilenaristas han argumentado que el juicio de Mateo 25:31-46 ocurrirá después del reino milenario y debería identificarse con el juicio de Apocalipsis 20:11-15. (Robert H. Gundry, The Church and the Tribulation: A Biblical Examination of Posttribulationism [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1973], 168–69; George E. Ladd, “The Parable of the Sheep and the Goats in Recent Interpretation,” en New Dimensions in New Testament Study, eds. Richard N. Longenecker and Merrill C. Tenney [Grand Rapids: Zondervan, 1974], 196), pero esta es claramente una posición minoritaria. Para una respuesta útil a esta perspectiva, vea Eugene W. Pond: “The Background and Timing of the Judgment of the Sheep and Goats,” BibSac 159, no. 2 (April–June 2002): 215–18.

31 Pond, “The Background and Timing of the Judgment,” 219; J. T. Cooper, “The Judgment, or Judgments,” en Premillennial Essays, ed. Nathaniel West (Minneapolis: Bryant Baptist Publications, 1981), 261–62.

32 Hoekema, The Bible and the Future, 242–43.

33 Robert L. Thomas, Revelation 8–22: An Exegetical Commentary (Chicago: Moody Press, 1995), 431; cf. Feinberg, Millennialism, 360.

34 J. Ramsey Michaels, “The First Resurrection: A Response,” WTJ 39, no. 1 (Fall 1976): 105.

35 La resurrección de los muertos en el versículo 13 – “Y el mar entregó los muertos que estaban en él, y la Muerte y el Hades entregaron a los muertos que estaban en ellos;” - es una explicación entre paréntesis de cómo los muertos llegaron a estar de pie ante el trono en el versículo 12 para ser juzgados. Esta resurrección de los incrédulos fue aludida previamente en Apoc. 20:5: “Los demás muertos no volvieron a la vida hasta que se cumplieron los mil años…”

36 Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 158; Pond, “The Background and Timing of the Judgment,” 214; Pond, “Who Are the Sheep and Goats?,” 299; Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 260–61.

37 Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 253; Feinberg, Millennialism, 362.

38 Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 253; John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1959), 287; Stanley D. Toussaint, Behold the King: A Study of Matthew (Portland: Multnomah Press, 1980), 288.

39 Como Craig Blaising escribe, “Las ‘ovejas’ en ese pasaje no se dicen en ninguna parte que se levanten de entre los muertos, sino que se recogen de los pueblos vivos en ese momento y el Señor descendido las recibe en Su reino.” (“The Kingdom that Comes with Jesus,” 158).

40 Pond, “Who Are the Sheep and Goats?,” 299; Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 261; Walvoord, The Millennial Kingdom, 285; Feinberg, Millennialism, 362.

41 Pond sostiene que los dos juicios deben distinguirse porque “en Mateo 25 el criterio de juicio es si una persona ha realizado actos de misericordia ... mientras que en Apocalipsis 20:12-13, 15 la base del juicio serán las obras de una persona” (“The Background and Timing of the Judgment,” 219). Pero esto solo no es suficiente para demostrar que los dos juicios deben distinguirse, porque los actos de misericordia y las obras de una persona se pueden ver como descripciones complementarias de la base del mismo juicio, siendo el primero una subcategoría de este último. La clave en Mateo 25:31-46 es que Jesús se refiere no solo al tratamiento de los necesitados en general, sino al tratamiento del menor de sus hermanos.

42 D. A. Carson, “Matthew,” in EBC, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1981), 8:519.

43 James Montgomery Boice, The Gospel of Matthew (Grand Rapids: Baker Books, 2001), 541; Craig L. Blomberg, Matthew, NAC vol. 22 (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1992), 378.

44 Carson, “Matthew,” 8:520; Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church Under Persecution, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1994), 514; John A. Broadus, Commentary on Matthew (Grand Rapids: Kregel Publications, 1990), 510–11; Heinrich August Meyer, Critical and Exegetical Handbook to the Gospel of Matthew, 6th ed., trans. and ed. Peter Christie and William Stewart (Edinburgh: T. & T. Clark, 1879), 181. Esta visión falla en preservar una distinción adecuada entre la oveja y los hermanos pequeños de Jesús. Como Robert Thomas escribe: “Los hermanos difieren de las ovejas y las ovejas deben ser hermanos espirituales de Cristo, por lo que los hermanos no pueden referirse al mismo grupo” (Robert L. Thomas, “Jesus’ View of Eternal Punishment,” MSJ 9, no. 2 [Fall 1998]: 155; también véase Toussaint, Behold the King, 291).

45 Blomberg, Matthew, 378. No solo esta perspectiva falla en preservar una distinción adecuada entre las ovejas y el menor de los hermanos de Jesús, sino porque la proclamación del evangelio a las naciones (Mateo 24:14; 28:18-20) y el sufrimiento que Jesús prevé porque Sus discípulos (Mateo 24:9-13) no están restringidos a los apóstoles y misioneros, esta definición no es lo suficientemente incluyente (Carson, “Mateo,” 8:519). Además, este punto de vista tiene dificultad para explicar por qué Jesús se referiría a los apóstoles y misioneros como “el más pequeño” de Sus hermanos (Thomas, “Jesus’ View of Eternal Punishment,” 155; Meyer, Gospel of Matthew, 181).

46 La principal fortaleza de este punto de vista es que preserva la distinción entre los tres grupos de individuos mencionados en este pasaje al ver al menor de los hermanos de Jesús como judíos convertidos y perseguidos (y tal vez incluso martirizados) durante la Tribulación, y las ovejas y los cabritos como creyentes gentiles e incrédulos, respectivamente, de entre las naciones del mundo. También afirma el uso estándar del Nuevo Testamento de tav e [qnh como una referencia a los gentiles, a diferencia de los judíos.

47 Thomas, “Jesus’ View of Eternal Punishment,” 155–56.

48 Eugene W. Pond, “Who Are ‘the Least’ of Jesus’ Brothers in Matthew 25:40?” BibSac 159, no. 4 (Oct–Dec 2002): 436–48. Según Pond: “Parece mejor reconocer que los 'hermanos' de Jesús, que son llamados ‘los mas pequeños,’ son creyentes que serán asesinados por su fe durante la Tribulación y que regresarán con el Señor resucitado en su segunda venida. El juicio de las ovejas y los cabritos será un juicio de todos los no judíos que estarán vivos al final del período de la Tribulación. Sus destinos eternos – heredar el reino o partir al feroz castigo – se basarán en sus acciones que reflejan si creen o rechazan el mensaje de los testigos del Hijo del Hombre como Salvador y Rey. Estos testigos son llamados los ‘hermanos’ de Jesucristo porque serán Sus devotos discípulos, y son llamados ‘los más pequeños’ de los hermanos de Jesús porque muchos de ellos habrán sido ejecutados por su fe.”. (448).

49 Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 255.

50 Ver capítulos 11-14 para una defensa completa de esta interpretación de Apocalipsis 20.

51 Pond, “The Background and Timing of the Judgment,” 220.

52 Esto se ve respaldado por la descripción en Mateo 25:46 de los impíos que se van “al castigo eterno.”

53 Thomas, “Jesus’ View of Eternal Punishment,” 151. Según Thomas: “El argumento se asemeja a la descripción de Jesús de la resurrección y el juicio futuro en Juan 5:24-30, donde habló de dos resurrecciones futuras sin referirse al tiempo transcurrido entre ellas. También habla aquí de una asignación al reino y una asignación al fuego eterno sin referirse al intervalo de tiempo que los separará. La relegación final de los perdidos al lago de fuego no vendrá hasta después de la segunda resurrección que seguirá al disfrute de la fase temporal del reino por aquellos asignados a ellos.”

54 Ibid.

55 Esta perspectiva del Discurso del Monte de los Olivos es afirmada por muchos amilenaristas, incluyendo Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 189–90.

56 Para apoyar este punto de vista, Cooper recurre a Judas 7 y 14:10 como ejemplos de incrédulos que experimentan el “fuego eterno” y que son “atormentados con fuego y azufre” durante el estado intermedio (Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 259–60). Pero ninguno de estos pasajes describe el castigo divino en el estado intermedio. El juicio de Sodoma y Gomorra en Judas 7 se refiere al juicio temporal de su destrucción física (a pesar de que se presenta en Judas 7 como un presagio tipológico del castigo eterno de los malvados en general), y el tormento en Apoc. 14:10 mira hacia el juicio futuro de los malvados descrito en Apoc. 20:11-15.

57 Saucy, Progressive Dispensationalism, 288.

58 Pond, “The Background and Timing of the Judgment,” 220.

59 Véase la discusión de Isa. 24:21–23 en capítulo 5.

60 Pond se refiere a esto como una “alternativa menos probable,” pero no presenta argumentos en contra de esta perspectiva (“Who Are the Sheep and Goats?,” 300).

61 En contraste, si no son enviados a este fuego hasta el juicio final de Apoc. 20:11-15, entonces Satanás habrá sido arrojado al lago de fuego antes que estos incrédulos.

62 Según Apocalipsis 20:11-15, los objetos del juicio final son “los muertos” (vv 12-13) que son resucitados y luego arrojados al lago de fuego.

63 Este argumento no es concluyente, ya que la Escritura raramente es exhaustiva en sus descripciones narrativas y proféticas, pero esta "omisión" parece ser consistente con la opinión de que estos incrédulos son arrojados (cuerpo y alma) al lago de fuego en el momento del El regreso de Cristo.

64 Hoekema, The Bible and the Future, 227, 255; Venema, The Promise of the Future, 91–92, 247; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 99, 163–64; Strimple, “Amillennialism,” 103; Vern S. Poythress, “2 Thessalonians 1 Supports Amillennialism,” JETS 37, no. 4 (Dec 1994): 529–38.

65 Pablo introduce esta frase en 2 Tesalonicenses 1:7 con el uso temporal de la preposición ejn, traducida “a” (ASV; HCSB) o “cuando” (NASB; ESV; NET; NIV; KJV; NKJV; NLT; RSV; NCV) por la mayoría de las traducciones.

66 Strimple, “Amillennialism,” 103; Storms, Kingdom Come, 163–64. Según Storms: “ya que en otro lugar se dice que este juicio sigue al milenio (Apocalipsis 20:11-15), el milenio en sí mismo debe coincidir con el siglo presente” (164).).

67 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 251. Según Riddlebarger, el Nuevo Testamento no da “ningún indicio de retraso en el juicio de los incrédulos hasta después del reinado de mil años de Cristo en la tierra. El ‘juicio del trono blanco’ (Apocalipsis 20:11) ocurre al regreso de Cristo, no mil años después.” (105).

68 Daniel B. Wallace, “New Testament Eschatology in the Light of Progressive Revelation,” accessed on August 7, 2014, https://bible.org/article/new-testament-eschatology-light-progressive-revelation. Según Wallace, “2 Tes 1:9–10 parece "telescopiar" el eschaton (en el sentido de que no hay espacio entre el regreso del Señor y la destrucción eterna de los malvados).”

69 Richard Mayhue, “Why a Pretribulation Rapture?” en Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic Premillennial Primer, eds. John MacArthur and Richard Mayhue (Chicago: Moody Publishers, 2012), 101. En este contexto, Mayhue está defendiendo un rapto pre-tribulacional en lugar de un reino intermedio, pero su explicación se aplica por igual a ambos.

70 La debilidad de este punto de vista es que 2 Tesalonicenses 1 parece relacionar esta retribución divina directamente con el tiempo de la Segunda Venida—“cuando [ejn] el Señor Jesús sea revelado desde el cielo” (v. 7) y “cuando [o{tan] El venga para ser glorificado en sus santos en aquel día” (v. 10).

71 Apoc. 19:11-21 describe la destrucción de esos ejércitos incrédulos que luchan contra Cristo en la Segunda Venida, y Mateo 25:31-46 describe el juicio de los incrédulos que no pelean (y por lo tanto sobreviven) esa guerra.

72 En 2 Tesalonicenses 1, es posible que la frase participial “dando retribución” en el versículo 8 describa la retribución inicial desatada en el día del regreso de Cristo, mientras que “el castigo de eterna destrucción” en el versículo 9 se enfoca en la retribución en el estado eterno, pero no está claro que Pablo haya querido esta distinción.

73 Según Craig Blaising, aunque 2 Tesalonicenses 1 habla de varios eventos que sucederán “en aquel día,” las Escrituras no representan el Día del Señor como un evento instantáneo (“A Premillennial Response,” 150), que permite el tipo de compresión de los juicios escatológicos que se describen aquí.

74 Después de todo, uno no paga la totalidad de “el castigo de la destrucción eterna” (2 Tesalonicenses 1:9) el mismo día en que Cristo regrese, es un castigo continuo que comienza en un punto en el tiempo y continúa interminablemente. Por esta razón, ni siquiera el amilenarista cree que 2 Tesalonicenses 1:6-10 se cumple completamente en la Segunda Venida, afirmando en cambio que esta retribución divina comienza en la Segunda Venida y continúa en el estado eterno, que es precisamente la perspectiva articulada aquí.