La Hermenéutica Gramatical-Histórica: Su Defensa Y La Demanda Del Premilenarismo
Dr. Abner Chou
La hermenéutica ocupa un lugar central en la discusión sobre la escatología. Como premilenaristas, comúnmente argumentamos que un enfoque hermenéutico coherente -uno que interprete todos los pasajes literal, gramática e históricamente- ceda inevitablemente un punto de vista premilenarista. [1] Este es un argumento importante para nosotros y con razón. Detrás de nuestra preocupación por la hermenéutica está la pasión consumada por entender correctamente las Escrituras, por articular las profundidades de la Palabra de Dios y conocer al Dios de la Palabra con precisión. Nuestra preocupación no es solo demostrar que tenemos razón, sino estar en lo correcto, para honrar a Dios al manejar correctamente cada detalle de Su Palabra inerrante. La ambición piadosa provoca una preocupación por la hermenéutica sana. Queremos tener la interpretación correcta de la Escritura y por lo tanto la escatología correcta, la que Dios mismo ha establecido como revelada en Su Palabra.
Debido a esto, el argumento hermenéutico es convincente y vital. La hermenéutica se refiere a los principios que anclan la interpretación. Por lo tanto, tiene un propósito epistemológico, que define cómo sabemos lo que dijo el Autor. Por lo tanto, si una hermenéutica consistente produce una conclusión premilenial, entonces eso es lo que Dios dijo. Los desacuerdos sobre la escatología no son meramente académicos o incluso desacuerdos entre compañeros; más bien, son un desacuerdo con Dios mismo. El argumento hermenéutico es poderoso porque nos deja con la propia resolución de Lutero:
A menos que esté convencido por el testimonio de las Escrituras o por una razón clara (ya que no confío ni en el Papa ni en los concilios, dado que es bien sabido que a menudo se han equivocado y se han contradicho), estoy obligado por las Escrituras que he citado y mi conciencia está cautiva de la Palabra de Dios. No puedo ni me retractaré de nada, ya que no es ni seguro ni correcto ir en contra de la conciencia. Que Dios me ayude. Amen [2]
De esa manera, la hermenéutica no solo es fundamental para nuestra escatología, sino para toda la teología, ya que confirma que nuestras creencias e ideas no son nuestras, sino lo que Dios ha declarado. Por esta razón, los eruditos bíblicos enumeran la hermenéutica como un elemento fundamental del estudio de las Escrituras. [3] Ilustra cómo la hermenéutica no solo es vital para el tema de la escatología, sino para toda la empresa teológica.
Lo que típicamente ha ocurrido en nuestra argumentación hermenéutica es que nuestra hermenéutica es asumida y no necesariamente probada. Esto no es irracional. Después de todo, la hermenéutica literal-gramatical-histórica tiene sentido y es razonable. Es la forma en que leemos nuestros periódicos, libros, cheque de pago, contratos y leyes. [4] Así es como el lenguaje y la comunicación parecen funcionar y es solo "sentido común". [5] Esta ha sido la norma en toda la historia de la iglesia (y de hecho, en la historia mundial). Aquellos que lucharon por una hermenéutica espiritual o alegórica reconocieron la suya como un suplemento o una excepción a la regla hermenéutica gramatical-histórica. Incluso aquellos que defendían los significados múltiples en un texto aún estaban de acuerdo en que la comprensión gramatical-histórica del texto era fundamental. [6] La historia de la Iglesia sostenía constantemente la presencia de una hermenéutica literal-gramatical-histórica y que era la predeterminada. Históricamente, el argumento fue cuán consistente debería ser uno con ese estándar y no si uno debería mantener ese estándar en absoluto. Debido a esto, asumir la hermenéutica tradicional es razonable.
Sin embargo, en los últimos días, esa suposición está bajo asedio. Los filósofos, bajo la influencia del posestructuralismo y el posmodernismo, han cuestionado cada vez más el marco completo de la hermenéutica tradicional. [7] Para estos filósofos y lingüistas, todo el proceso comunicativo se rompe. Los autores no pueden controlar sus textos ya que los mismos textos son solo un montón de símbolos arbitrarios. [8] En consecuencia, la noción de interpretación correcta es un mito. Los autores no saben cómo se comunican, los textos no tienen una especificación verdadera para comunicarse, y el lector simplemente leerá en su propio prejuicio en el marasmo textual de la confusión.[9] La “intención” del autor puede ocurrir, pero el lector nunca puede acceder a ella con cierto grado de certeza. En base a esto, estos teóricos argumentan que la interpretación debe ser entonces “libre.” [10]
Mi resumen anterior no ha hecho justicia a los argumentos. Yo sería el primero en reconocer que las objeciones planteadas son densas, complejas y para algunos bastante convincentes.[11] Son particularmente influyentes para los jóvenes. Eso comienza a recordarnos lo que está en juego. La discusión de la hermenéutica no es meramente académica. Lo que está en juego es perder una generación a la mentira de que nunca podrán entender la Biblia y nunca conectarse con el Dios de la Biblia. Lo que está en juego es creer erróneamente que las personas pueden crear cualquier evangelio o teología que sientan que es “verdadero.” Lo que está en juego es pensar que la interpretación es tan completamente subjetiva que nunca podemos saber qué está bien o mal en nuestra lectura de las Escrituras. Todo es solo una cuestión de interpretación. Como observamos, la hermenéutica no solo es vital para la escatología sino también para todo el esfuerzo teológico. Con eso, lo que está en juego no es solo una discusión de una parte de la teología, sino el todo, toda nuestra fe.
Dicho esto, este gran peligro ofrece una oportunidad igualmente grande. Durante siglos hemos asumido nuestra hermenéutica, ahora es el momento de que lo demostremos. Al hacerlo, no solo podemos ayudar a las personas a evitar el peligro del pensamiento posmoderno o incluso obtener la tranquilidad de que nuestras suposiciones son válidas. Por el contrario, también trasladamos nuestras suposiciones a convicciones y certezas profundas, que a su vez responden a la cuestión de la escatología que vamos a debatir en esta conferencia. Al profundizar intencionalmente a través del tema de la hermenéutica para defenderla, aprendemos que las Escrituras vienen con hermenéutica incluida. Dios nos muestra en su Palabra autoritativa que lo escribió de cierta manera, los escritores bíblicos lo leen de esa manera, y por lo tanto esperan que lo que escribieron también deba leerse de la misma manera. La hermenéutica literal-gramatical-histórica no es algo que inventamos, sino la forma en que funciona la Escritura, como lo demuestra la manera en que los profetas y apóstoles leen y escriben las Escrituras.
Tal claridad hermenéutica nos da la misma claridad en cualquier área de la teología y la escatología no es una excepción. Podemos observar que la forma en que la Escritura exige que se lea, produce una comprensión premilenial de los textos proféticos. También podemos observar que no existe garantía para ningún cambio hermenéutico que pueda producir una escatología diferente. Por lo tanto, al defender nuestra hermenéutica de las Escrituras, mostramos la demanda de premilenarismo. Esa es la agenda de este documento.
La Hermenéutica Literal Y La Consistencia Del Significado
El significado literal se refiere fundamentalmente a lo que el autor pretendía.[12] La hermenéutica tradicional sostiene que el texto denota lo que el autor comunicó según las reglas de la gramática y los hechos de la historia (ver los siguientes dos puntos principales de discusión).[13] A la luz de la discusión anterior, la pregunta es si la Escritura considera la intención del autor como el contenido del significado, así como también cuan consistentemente lo hace. ¿Es la intención de Dios más profunda que la intención del hombre? ¿Se pueden agregar y encontrar significados adicionales que darían lugar a interpretaciones más espirituales y simbólicas? [14]
Del Antiguo al Nuevo: Una Hermenéutica Literal Consistente
La forma en que los escritores bíblicos leen y escriben las Escrituras proporciona una respuesta a estos problemas. Estaban obsesionados con la intención del autor y no se apartaron de eso. Podemos observar esto en el AT. La forma en que los profetas describen las Escrituras muestra que creían que comprendía la intención del autor. Después de todo, ellos creían que era la palabra de Dios (Deut 18:18), las leyes (Neh 9:26, Sal 119:18), los estatutos (Sal 119:5), los preceptos (Sal 119:4-5) y el pacto ( 1 Reyes 19:10). El texto de las Escrituras se originó de Él y comunicó lo que dijo (Deut 18:18-21) con toda su autoridad. La participación humana en el proceso de escritura no interfirió con esto en absoluto. Moisés, por ejemplo, enfatiza que su propia mediación no interfirió con la comunicación de la intención de Dios (Deut 5:5). Por esta razón, los profetas a veces discuten lo que Moisés u otros profetas escribieron (véase Josué 8:30-33, 2 Reyes 18:6b), pero también lo que Dios dijo (Josué 11:12-15, 2 Reyes 18:6a). Son intercambiables porque ambos dicen y significan lo mismo. Todo eso muestra que los profetas vieron completamente el texto de la Escritura como la intención del autor (dual). Para ellos, era eso únicamente ya que nadie podía sumar o restar de la Palabra (Deut 4:1-2), sino más bien debía temblar ante ella (Isa 66:1-3). El lector no tenía derecho a alterar o inventar nuevas ideas en las Escrituras, sino solo a comprender lo que Dios dijo y obedeció (Deut 4: 2b-3). [15] De hecho, para el oficio profético específicamente, aquellos que supuestamente dieron revelación contraria a lo que fue escrito originalmente, incluso si era milagroso, debían ser ejecutados (Deut 13: 1-5). Así, los profetas por creencia y descripción del trabajo fueron aquellos que creían en la intención del autor y fueron exégetas cuidadosos con ese fin. [16]
Estas convicciones y descripciones no eran teóricas, sino que se desarrollaban en los escritos de los profetas. Esencialmente, cada libro del Antiguo Testamento alude a la revelación anterior.[17] Dentro de esto, uno puede notar una inmensa consistencia con lo que originalmente se dijo. Por ejemplo, el pacto abrahámico prometió tierra, simiente y bendición para la nación (Génesis 12:1-3). Israel habitaría en un lugar determinado, se convertiría en una gran nación con un gran rey (Génesis 12:1-3, véase 17:6), y sería una bendición para las naciones. Estas promesas se reiteran casi palabra por palabra en otras partes del Pentateuco (véase Gen 15:15, 22:17, 32:12, Deut 1:10). Josué discute la promesa de la tierra (Josué 1:11) y Rut, 1 y 2 Samuel se ocupan de la promesa del gran rey de Israel (Rut 4: 12-22, 2 Sam 7: 1-13), incluso discutiendo la idea con el término "Simiente" (2 Sam. 7:12) y también en conjunción con la tierra prometida en Génesis (2 Sam. 7:10). [18] Primero de Reyes reúne estos tres componentes para discutir sobre la tierra de Israel en términos de lo que Dios le prometió a Abraham (1 Reyes 4:24 [Heb. 5:4]), cómo Israel fue una gran nación como la arena (1 Reyes 4:20), y cómo trajo bendición al mundo (1 Reyes 4:31 [Hebreos 5:11]). Aunque el cumplimiento del pacto abrahámico no ocurrió en Reyes, los profetas posteriores describen otra vez cuando Israel habitará en la tierra (Isa 2:2), con un gran rey (Isa 2:3-4; 11:1-6), como una gran nación (Isa 2:2), y sea una bendición para el mundo entero (Isa 11:9; 66:10-14; Amós 9:13-15) como ya se expresó en el pacto abrahámico. [19] Desde el comienzo del Antiguo Testamento hasta el final, los escritores del Antiguo Testamento, los profetas, son consistentes en el manejo de los textos del pacto abrahámico.
La misma consistencia es para la ley. Los escritores de los libros históricos evalúan la historia de Israel en base a su obediencia a la ley tal como lo establecen explícitamente (véase 2 Reyes 17:1-41). Eso reafirma su intencionalidad de representar diversas situaciones difíciles como resultado de la desobediencia del pacto. Por lo tanto, las madres que comen a sus hijos (2 Reyes 6:28), hambre (1 Reyes 17:1-3), asedios (1 Reyes 20:1-10) y finalmente el exilio son el resultado de la desobediencia de Israel a la ley ( 2 Reyes 25:1-26, véase Deut 27-28). Los profetas también condenan a Israel por violaciones del pacto de varias leyes desde el robo (Miq 2:2) hasta la idolatría (Oseas 2:13-15) hasta el descuido del sábado (Jeremías 17: 21-27). Esto no solo muestra la comprensión detallada de la ley que tenían los profetas, sino también su coherencia con ella.
Junto con esto, Israel tiene una forma similar de articular su propia historia. Por ejemplo, los escritores posteriores retoman los eventos discutidos en el Pentateuco de la misma manera en que fueron discutidos originalmente con el mismo énfasis. Por ejemplo, en Números, Israel no pudo creer (× × ž × Ÿ) a Dios e ir a la Tierra Prometida (Números 14:11). Deuteronomio analiza el mismo incidente que menciona el hecho de que Israel no ha creído (× × ž × Ÿ, Deut 1:32). El Salmo 95 usa otra terminología encontrada en todo el Pentateuco concerniente a cómo Israel probó a Dios (Sal 95: 9, ver Éxodo 17:2, Núm 14:22, Deut 6:16). De hecho, incluso el autor de Hebreos menciona esto (Heb 3:11-19). Estos textos, desde el AT hasta el NT, mantienen la intención original del autor. También podemos observar esta consistencia en una escala más amplia. Todos los profetas discuten el alcance de la historia de Israel con el mismo punto de vista. Todos ven la muerte de Israel como debida a la desobediencia (Dan 9: 8-12; Neh 9: 17-28). Todos ellos también ven la esperanza de Israel de manera consistente. Moisés cuenta que incluso en el exilio, Dios circuncidará el corazón de Israel (Deut 30:1-6). Salomón lo reitera y le pide a Dios que sea fiel a esa promesa (1 Rey 8:48-52). Daniel, en el exilio, usa la fraseología de Salomón para declarar que Dios perdonará tal como Moisés declaró originalmente (Dan 9:1-20). Los profetas adoptan la misma interpretación e ideas de sus predecesores. Estaban obsesionados y consecuentes con la intención del autor.
La lista anterior de ninguna manera es exhaustiva. Podríamos comentar cómo las ideas de creación (Génesis 1-2) se repiten con gran cuidado en Éxodo (20:11), Salmos (104), Daniel (7:1-13), Ezequiel (1:1-26) y Isaías (65:17).[20] Podríamos observar cómo Joel mantiene la promesa de Dios de enviar langostas contra Israel desobediente (Joel 1:1-10, véase Deut 28:38) o cómo Eclesiastés mantiene las propias palabras de Moisés de temer a Dios y guardar Sus mandamientos (Ecc 12:13, ver Deut 10:12). Pudimos ver cómo Jeremías (31:31-33) y Ezequiel (36:26) exponen fielmente la promesa de Dios de circuncidar el corazón (Deut 30:6) en sus discusiones sobre el nuevo pacto. Podemos ver cómo se castiga a Acán según las normas que Moisés estableció en la ley (Deut 7:26; 13:17; Josué 7:1).
Uno puede encontrar una plétora de ejemplos adicionales que también lo reiteran.[21] Aún más, la coherencia de la historia del AT exige esto. Si las leyes cambiaran su significado o hubiera diferentes puntos de vista de la trama del Antiguo Testamento, entonces no observaríamos la naturaleza cohesiva del Antiguo Testamento. La misma sensibilidad del Antiguo Testamento y su historia unificada son testimonios masivos de su consistencia hermenéutica. Todo esto indica que los profetas tenían una elevada visión de las Escrituras, tenían una descripción del trabajo para defender las Escrituras (Deut 13:1-6; 18:18-22), y repetidamente lo hicieron a lo largo de toda la historia de Israel. De lo contrario, se encontrarían con la muerte (Deut 13:1-6). Por lo tanto, la evidencia deductiva e inductiva apunta a la constante pasión de los profetas por comprender el propósito del autor de las Escrituras.
El NT hace esto también. Fundamentalmente, los apóstoles lo afirman en sus fórmulas introductorias. Frases como “tal como está escrito” (Rom 8:36; 9:13), “porque escrito está" (Lucas 2:23; Rom 3: 4), "conforme a las Escrituras" (1 Cor 15:1-4), “para que se cumpla” (Mateo 1:22; Juan 12:38) afirman que los apóstoles confirmaron el significado del Antiguo Testamento. Además, estas fórmulas establecen que lo que Dios dijo es (Mateo 1:22) lo que dijeron los profetas (Mateo 3:3) es lo que dice la Escritura (Gal 3:8). Los apóstoles usan estas frases indistintamente porque creían que cuando los hombres hablaban, hablaban un mensaje de Dios (2 Pedro 1:21). La intención humana y divina es la misma y no hay ningún significado oculto y no hay otros significados. Las fórmulas muestran que el significado del AT es lo que los autores humanos afirman y el NT no desea diferir de ese significado.
Uno puede encontrar más apoyo de esto al ver cómo los apóstoles se ven a sí mismos como continuando el papel del profeta del AT. Se describen a sí mismos con dones proféticos (Efesios 2:20; 1 Corintios 14:37; Ap. 1:3) y se ponen en paralelo con los profetas (véase 2 Pedro 3:2). [22] Esto también apoya que mantienen la intención del AT en lugar de cambiarlo. No se ven a sí mismos como divergentes o en conflicto con los profetas, sino más bien como aquellos que continúan y mantienen su ministerio. Además, nuestro Señor afirma la intención del Antiguo Testamento. Él castiga a su audiencia por no escuchar lo que Moisés dijo (Juan 5:45-46) o por ser lento para entender lo que los profetas dijeron (Lucas 24:25). Estas declaraciones confirman la intención del autor del AT.
Todas estas declaraciones generales apoyan que los apóstoles vieron las Escrituras como la intención del autor y afirmaron que permanecían en eso. No creían que encontrarían un significado nuevo o diferente en el texto. No solo lo afirmaron sino que lo exhibieron en sus escritos. Las profecías del nacimiento virginal (Isa 7:14), el lugar de nacimiento de Cristo (Miq 5:2 [Heb. 5:1]), y la muerte de Cristo (ver Sal 22; Isa 53) se cumplen todas según como fueron originalmente articulados. Pablo yuxtapone el Salmo 14 con Isa 59 en Rom 3:9-18, que en realidad corresponde a cómo Isaías aludió al Salmo 14 en su escritura. Pablo sigue lo que hace Isaías. La teología de la expiación sustitutiva penal dentro de Isa 53 se convierte en el punto de vista de la expiación en el Nuevo Testamento ya que casi se cita Isa 53 en cada libro NT (ver Marcos 10:43, Hechos 3:13, Rom 5:15, Hebreos 9:28). [23] De hecho, los escritores del Nuevo Testamento usan el Antiguo Testamento de manera tan consistente que muestra una hermenéutica unificada, impulsada por la intención del autor. Santiago, Juan y Pablo discuten “ama a tu prójimo” (Santiago 2:8; Gal 5:14; 1 Juan 2:6-8) exactamente de la misma manera, que es exactamente la misma forma en que Jesús y el AT lo describieron (Lev 19:18; Mateo 19:19). Todos los apóstoles usan Sodoma y Gomorra como advertencia del juicio de Dios (Mateo 10:15; 2 Pedro 2:6; Judas 7) al igual que los profetas (Isa 1:10; Jer 49:18). Todos los apóstoles interpretan a Cristo como la piedra angular en Sal 118:22 (ver Mt. 21:42; Hechos 4:11; 1 Pedro 2:7) y el Hijo en Salmos 2, tal como el profeta quiso (Rom 1:4; Heb. 1:5). La lista podría seguir.[24] Lo que los ejemplos anteriores ilustran es que los apóstoles consideraban que el AT estaba interconectado y usaban el AT consistentemente tal como lo afirmaban. De hecho, su enfoque en la intención del autor es lo que explica su coherencia entre sí. Esto es particularmente sorprendente ya que sus contemporáneos en Qumran no estaban ni cerca así de unificados.[25] Todo esto afirma que los escritores del Nuevo Testamento tenían un enfoque interpretativo unificado, que mantenía la intención del autor sin cambios.
Por lo tanto, desde el AT hasta el NT domina una perspectiva hermenéutica. Tanto los profetas como los apóstoles entienden la Escritura como la intención del autor, leen las Escrituras según esa intención, y lo hacen de manera consistente entre sí. La hermenéutica literal está justificada porque esa es la forma en que los autores de las Escrituras leen y escriben.
Lidiando Con Supuestas Inconsistencias
Hasta ahora, hemos observado que los profetas y apóstoles han afirmado y se han concentrado en la intención del autor en las Escrituras. La amplitud del AT y del NT demuestra este modo primario de interpretación. De hecho, los estudiosos, incluso tratando con el uso del AT del NT, notan que un contexto del Antiguo Testamento es la norma. Todo esto apoya una hermenéutica literal.
Esto sería suficiente evidencia e incuestionable si no fuera por aquellos casos en los que parece que ocurre de manera no contextual. Los ejemplos no solo se plantean en el NT (que son más conocidos) sino también en el Antiguo Testamento. Tratar con estos es necesario.
Antes de tratar con algunos de los principales argumentos teológicos y ejemplos exegéticos, podemos hacer varias observaciones clave. Primero, debemos darles a los escritores bíblicos una audiencia justa. Los problemas pueden ser más complejos y si bien las cosas pueden aparecer en la superficie de una manera, al final pueden resolverse con un estudio más profundo. Como se discutió anteriormente, los autores bíblicos no solo tienen un excelente historial de interpretación según el contexto original, sino que también afirman que lo hacen. Deberíamos tomarlos en su palabra.
En segundo lugar, a la luz de esto, un concepto útil al tratar este asunto es distinguir entre sentido y significado. El sentido se refiere a las ideas centrales comunicadas en un texto. El significado trata con las implicaciones de esas ideas. Así como las ideas tienen consecuencias, el significado es el rango de esas ramificaciones dentro de los parámetros que el autor establece en su sentido / intención. Las discusiones hermenéuticas han autenticado estas categorías.[26] Más importante aún, la Escritura misma autentica estas categorías. La Biblia habla de escuchar la Palabra (sentido) versus hacerlo (significado / aplicación) (ver Sant 1:23). La idea de la sabiduría y la comprensión se ocupa de discernir las implicaciones y los conocimientos de la Escritura para la vida. Incluso términos como "mandamientos" (צוה) versus "estatutos" ( חֹק ) indican esto. Los mandamientos se refieren a las regulaciones particulares de una ley (sentido) mientras que los estatutos indican los principios generales y las ideas detrás de ella.[27] Este último trata de la significado que denota los parámetros generales que la ley establece y refleja. La Escritura entiende la diferencia entre sentido y significado. De hecho, las mismas fórmulas introductorias de los profetas y apóstoles a menudo hacen afirmaciones de implicaciones. Cuando se trata de “como,” “igual que,” “para” o “de acuerdo con,” uno no pretende dar el significado de un texto, sino más bien una implicación de cómo se compara, justifica o fundamenta un argumento. Debemos evitar acusar a un autor de interpretaciones erróneas cuando proporcione una implicación legítima del texto.
En tercer lugar, con respecto a la importancia, podemos observar que los profetas destacaron ciertas implicaciones de los textos y los prepararon para los apóstoles. Los profetas del Antiguo Testamento no solo repiten la revelación anterior, sino que también la desarrollan. Esto nuevamente trata con la importancia de los textos. Ya hemos observado esto en ejemplos anteriores. Por ejemplo, esto ocurre arriba en el ejemplo del pacto abrahámico. Mientras mantienen el significado del pacto abrahámico, los profetas aún agregan detalles sobre la naturaleza de cómo Israel bendecirá al mundo (Isa 60:1-10), la naturaleza de su gran nación (Isa 2:2-4), su disfrute de la tierra (Amos 9:11-15), y la majestad de su Rey (Isa 11:1-9). Estos detalles no socavan lo que se dijo originalmente, sino que se detallan. Esto asume la validez del sentido del pacto abrahámico y muestra que, debido a que es verdadero, se producirán ciertos resultados. Esa es la verdadera lógica de la implicación.
La metáfora de la vid en el Antiguo Testamento es otro ejemplo. Asaf escribe sobre la historia de Israel del pasado al futuro usando la imagen de la vid (Sal. 80). Él establece esto como un barómetro para la salud espiritual y física de Israel (Sal 80:7-19). Los profetas posteriores también recurrirán a eso para discutir el mismo tema (Isa 5; Oseas 10:1; Jer 2:21; Ezequiel 15:1-8). Al hacerlo, por un lado, mantienen la redacción original y las ideas que Asaf estableció. Eso muestra coherencia con la forma en que usó la metáfora. Por otro lado, desarrollan la metáfora para discutir la inutilidad de Israel y, finalmente, cómo es que son una vid degenerada (véase Isa 5:2-4, Jer 2:21a, Ose 10:1a, Ezequiel 15:1-5). Aunque Asaf no mencionó estos elementos, su intención era que la vid actuara como un símbolo de la vitalidad de Israel. Los autores posteriores desarrollan y aplican esa intención en otras situaciones de manera apropiada.
El pacto Davídico podría ser otro ejemplo de este desarrollo de importancia. La promesa original de Dios a David se conecta con las promesas de tierra del pacto abrahámico (2 Sam 7:10; véase Génesis 12:1-3), la promesa de estabilidad del pacto mosaico (2 Sam 7: 10b-11), e incluso la promesa de descanso del pacto Noético (2 Sam 7:11b).[28] El autor de Reyes reitera estas realidades en el reinado de Salomón. Israel ocupa tierra, territorio que se extiende a lo prometido a Abraham (1 Reyes 4:24). Tienen paz por todos lados a diferencia del tiempo de los Jueces (1 Reyes 4:24b). Incluso tienen descanso donde se restaura la creación (1 Re 4:26-30).[29] Esto afirma que el autor de Reyes mantuvo el significado del pacto Davídico. Esto también muestra cómo el autor de Reyes desarrolla la importancia del pacto Davídico, mostrando cómo algunos de sus detalles se materializan en el reinado de Salomón. Los profetas posteriores seguirán en demanda de un reino futuro usando el mismo lenguaje que se encuentra en 2 Samuel y 1 Reyes pero añadiendo ciertos detalles. Los profetas no cambian el pacto Davídico, sino que solo muestran cómo se materializará consistentemente en el plan de Dios.
El pastor es otro concepto que los profetas desarrollan en el AT. Dios originalmente fue el pastor de Israel (Gen 48:15). Al mismo tiempo, Dios llama a los gobernantes humanos a pastorear a su pueblo (Números 27:17; 2 Sam 5: 2). Sin embargo, uno de ellos, David, todavía reconoce que, en última instancia, el Señor es su Pastor (Salmo 23: 1). A medida que los profetas se desarrollen, los pastores humanos fracasarán y, al final, Dios debe descender como el buen Pastor para salvar y gobernar a su pueblo (Ezequiel 34:1-24). Al final del Antiguo Testamento, Zacarías le recuerda a la nación esta realidad y explica que, de hecho, Dios descenderá como el Pastor de Israel, pero lo rechazarán por cuarenta piezas de plata (Zacarías 11:1-15), pero al final salvará y los guiará a casa (Zacarías 14: 5-6; ver 12: 7-8) tal como otros profetas profetizaron (véase Miq 7:14). Al hacer esto, los profetas no han cambiado ninguna información de que Dios es el último pastor o que Dios ha asignado reyes humanos como pastores. Lo que han mostrado es cómo estas ideas se desarrollan en la historia de la redención. Muestran las ramificaciones de estas realidades en el plan de Dios.
Nuevamente, estos ejemplos no son completos. Se han escrito volúmenes para ilustrar cómo ocurre esto. Estas observaciones forman la base de la teología bíblica y particularmente de la teología del Antiguo Testamento.[30] La propia existencia de estos libros y la disciplina es evidencia de no solo la consistencia hermenéutica subyacente del Antiguo Testamento, sino cómo desarrollan el significado de la revelación anterior. Aún más, los ejemplos anteriores no solo mantienen el sentido del AT mientras desarrollan sus implicaciones, sino que también avanzan hacia el NT. La forma en que se usa la metáfora de la vid establece el modo en que Cristo la usará (Juan 15:1). La articulación de la teología del pastor establece a Cristo como el buen Pastor (Juan 10:11).La falta de fe de Israel en el desierto es retomada por el Antiguo Testamento y luego establecida para que el NT use esos mismos textos (1 Cor 10:1-5; 1Heb 3-4). El AT se ha centrado en la intención del autor y, como resultado, su intención se establece para el NT. Podemos llamar a esto cómo la hermenéutica profética se mueve hacia la hermenéutica apostólica. Este factor particularmente es útil para tratar con supuestos textos "problemáticos". El extenso trabajo de los profetas en el trasfondo del uso del NT por parte del NT muestra que hay más de lo que parece a la vista al tratar estos asuntos.
Estos tres factores de dar a los escritores bíblicos una audiencia justa, la distinción entre sentido y el significado, y cómo la hermenéutica profética prepara la hermenéutica apostólica puede proporcionarnos una base sólida para trabajar a través de los asuntos a los que nos referimos ahora.
Objeción 1: Hablando "Mejor de lo que Saben"
Ciertos eruditos pueden argumentar que los profetas hablaron mejor de lo que sabían. Un pasaje citado es Juan 11:49 donde Juan registra cómo el sumo sacerdote Caifás habló mejor de lo que él sabía al hablar de la necesidad de Cristo de morir por la nación. Otro ejemplo es 1 Pedro 1:10-11, donde el apóstol registra cómo los profetas no sabían los tiempos o tipos de tiempo en que las cosas tendrían lugar. Parece que los profetas no sabían lo que decían por completo. Esto complementa la afirmación de que nuestro Señor reveló el verdadero significado del AT para mostrar cómo todo en Moisés y los profetas hablaban de Él (Lucas 24:44-46). Por lo tanto, el argumento sostiene que la intención de los profetas del Antiguo Testamento era demasiado limitada en su comprensión, que el NT debe llenar el verdadero significado del Antiguo Testamento. Este no sería un acercamiento "literal" o estrictamente “intencionado por el autor” a la Escritura como se describió anteriormente.
En respuesta, ninguno de estos pasajes logra el argumento de establecer que los profetas "hablan mejor de lo que ellos saben". En el caso de Juan 11:49, el sumo sacerdote habló mejor de lo que él sabía. Sin embargo, Juan afirma esto con ironía en el sentido de que las palabras de oposición del sacerdote realmente se convierten en el más alto apoyo para Cristo. [31] Aún más, este versículo parece ser la manera en que Dios gira las palabras de un individuo y en contexto no habla del tema de cómo Dios inspiró su Palabra. Después de todo, Caifás no escribió las Escrituras. Por lo tanto, sería incorrecto hacer que Juan 11 sea normativo sobre cómo Dios escribe las Escrituras cuando el versículo no habla sobre ese tema. Primera Pedro 1:10-11 aunque habla de este tema de lo que escribieron los profetas. Sin embargo, no afirma que los profetas no supieran lo que dijeron. Más bien, el lenguaje del “tiempo” y “tipos de tiempo” (τίνα ἢ ποῖον) se relaciona con el tiempo de sus profecías y las circunstancias específicas que conllevaría. Esto es más una cuestión de cuándo y no de qué. [32] De hecho, Pedro dice más tarde que los profetas leyeron cuidadosamente sus obras y discernieron que esto pertenecía al sufrimiento y la gloria de Cristo (1 Pedro 1:11b). Por lo tanto, Pedro afirma que los profetas sabían el qué; ellos no hablaron mejor de lo que ellos sabían. Del mismo modo, la declaración de nuestro Señor no implica que Él transformó todo el AT para tener un significado cristológico. Simplemente discute cómo Jesús habló a lo largo de todo el Antiguo Testamento y habló de los pasajes pertinentes que referentes a Sí mismo. Eso es lo que comunica la gramática.[33] Al mismo tiempo, nuestro Señor declara que Sus discípulos son “tardos en creer” lo que los profetas hablaron πᾶσιν οἷς ἐλάλησαν οἱ προφῆται; Lucas 24:25; énfasis mío). Con el lenguaje de “lo que los profetas han dicho,” nuestro Señor afirma que los profetas tenían un mensaje y que Él afirma su mensaje tal como es, sin modificaciones. A diferencia de disminuir la intención del autor, Jesús lo afirma.
Con eso, esta objeción de una categoría de “hablar mejor de lo que ellos saben” carece de fundamento escritural. Esto no quiere decir que los profetas sabían todo sobre el futuro. La revelación progresiva ocurre e incluso Pedro dice que no sabían “qué persona o que tiempo” acompañaría a sus profecías. No sabían todo pero sabían lo que querían decir y dijeron. Aún más, Jesús incluso en esta discusión afirma que esto es lo que el AT decía. La intención del autor se mantiene.
Objeción 2: Problemas Exegéticos del Antiguo Testamento
El uso del Antiguo Testamento del Antiguo Testamento no es el único lugar donde ocurre una supuesta mala interpretación o interpretación no literal. También se alega en el Antiguo Testamento. Uno de esos pasajes es cómo Ezequiel 18:2 y Jer 31:29 usan Éxodo 20:5.[34] En Ezequiel y Jeremías, los israelitas declaran un proverbio que expresa cómo pecaron sus padres pero ellos sufrieron las consecuencias.[35] Esto parece estar basado en la idea en Éxodo 20:5 de que Dios visita los pecados de los padres sobre los hijos. Sin embargo, Dios declara que este proverbio es incorrecto y que cada persona morirá por su propio pecado (Ezequiel 18:4). ¿Contradice Dios su propia palabra?
En respuesta, aunque el proverbio de Israel alega que Dios responsabiliza a la parte equivocada, eso no es lo que se afirma en Éxodo 20:5. Las consecuencias del pecado pueden transferirse a otras generaciones con seguridad. Sin embargo, Dios declara que esto particularmente le sucede a la tercera y cuarta generación de aquellos que odian a Dios (Éxodo 20:5-6). A la luz de esto, Éxodo 20:5 no respalda el cambio de la culpa como lo hace el proverbio de Israel. En este caso, Dios condena una interpretación de Su Palabra que tuerce la intención del autor. Además, la declaración “cada hombre morirá por su propio pecado” es una cita de Deut 24:16. Dios aplasta la interpretación falsa con una interpretación verdadera de Su Palabra. Esto ilustra el sostenimiento de la intención del autor en lugar de una transformación del sentido.
Otro tipo importante de objeción es la forma en que la ley está aparentemente transformada en algunos textos. Por ejemplo, Isa. 56:3 establece que el eunuco puede ser aceptado en la comunidad de Dios. Sin embargo, la ley mosaica establece claramente lo contrario (Lev 21:20). ¿Viola Dios la intención del autor de la ley? Teniendo en cuenta que el uso de la ley fue un gran ejemplo citado anteriormente, este es un argumento sustancial.
Inicialmente, en contexto, Isaías observa que el eunuco no debe considerarse a sí mismo como un árbol seco (Isa 56:3). Tal lenguaje implica que el eunuco entiende que no es aceptado en la comunidad. [36] Esto en realidad mantiene el sentido de la ley mosaica. Aún más, Isaías no solo defiende lo que dice la ley mosaica sino también su intención plena: cómo dice que funciona en el plan de Dios. Deuteronomio resalta cómo la ley finalmente gira en torno al corazón y la relación del pacto con Dios (ver Deut 6:4-6).[37] Observa cómo ese núcleo de la ley algún día se cumplirá cuando Dios circuncide el corazón de Israel (Deut 30:6). Con eso, se establecerá una nueva ley, que no contradiga la ley mosaica sino que cumpla su propósito (véase Deut 30:11-16).[38] En el contexto de Isaías, el profeta ha discutido la obra del Siervo para expiar el pecado (Isa 52: 13-53: 12). Como resultado, se ha tratado el tema de la ley y, por lo tanto, un eunuco puede ser limpiado de su verdadero pecado y aceptado en el pueblo de Dios. [39] Por lo tanto, Isaías defiende el contenido de la ley pero también su función. Curiosamente, basado en esto, Oswalt observa: “La práctica de Jesús es instructiva aquí, y podemos preguntarnos si su método interpretativo no fue moldeado por su estudio de este libro del Antiguo Testamento junto con otros.” [40] A diferencia de la violación de la intención del autor, Isaías muestra una conciencia muy completa de la intención del autor y la prepara para el NT.
Estos ejemplos de AT son algunos de los argumentos más importantes contra la intención del autor. En cada uno de ellos, muestran lo opuesto. Esto muestra que el statu quo hermenéutico anterior aún no ha sido cuestionado. Los profetas tenían una hermenéutica literal e inquebrantable, que consideraba la intención del autor.
Objeción 3: Problemas Exegéticos del NT
Quizás el texto principal citado sobre cómo el Nuevo Testamento usa el Antiguo Testamento de manera no contextual es el uso que hace Mateo de Os 11:1 (Mateo 2:15).[41] ¿Cómo puede usar Mateo un pasaje que habla sobre el Éxodo pasado de Israel para hablar como una profecía acerca del escape de Jesús de Herodes? Al responder esta pregunta, primero debemos responder a una pregunta más subyacente: ¿por qué Mateo cita de Oseas primeramente? Si Mateo quisiera simplemente hablar del Éxodo pasado, podría haber citado del libro de Éxodo (véase Éxodo 4:11). Sin embargo, él cita una referencia más oscura. Esto plantea la pregunta de qué está sucediendo en el contexto de Oseas.
En contexto, Oseas habla del Éxodo; sin embargo, lo hace para un propósito específico. Él habla del amor pasado de Dios en el Éxodo para mostrar cómo su amor impulsará otra liberación, un segundo Éxodo. Esa es precisamente la razón por la cual Oseas caracteriza el próximo exilio de Israel en términos de su estadía en Egipto (véase Os. 11:5). Desea paralelamente el primer Éxodo con una nueva liberación. Por lo tanto, aunque Oseas se refiere al pasado, lo hace para hacer una observación sobre el futuro. Además, esta liberación mencionada en Oseas 11:1 se ha discutido en pasajes paralelos anteriormente en el libro. [42] Incluye el regreso de Israel a la tierra dirigido por un líder único, como un nuevo Moisés (Ose 1:11 [Heb., 2:2]). Más tarde, Oseas nombra explícitamente al individuo como un nuevo David, el Mesías (Oseas 3:5). Por lo tanto, Oseas 11:1 discute contextualmente cómo el amor de Dios en el Éxodo pasado conduce una actuación repetida conducida por un nuevo Moisés.
Mateo se conecta con esto bastante bien. Él también representa a Jesús como el Mesías e incluso un nuevo Moisés. Al igual que Moisés, Jesús da una ley en una montaña (Mateo 5-7) y soporta un tiempo paralelo en el desierto (Mateo 4:1-11).[43] Aún más, como Moisés fue perseguido por Faraón como un bebé (Éxodo 2:1-10), Jesús fue perseguido por un rey (Herodes) a una edad temprana (Mateo 2:1-14). Dios liberó a Jesús como lo hizo con Moisés para mostrar que Jesús es el nuevo Moisés, el que representa a su pueblo como el Hijo de Dios, el Mesías. Estas son las ideas de Oseas. [44] A diferencia de ser no contextual, este uso de Oseas 11:1 es completamente contextual. Mateo quiere hablar sobre el Éxodo de la misma manera que lo discutió Oseas.
Otro ejemplo de un supuesto mal uso proviene del uso que hace Mateo de Jer 31:15. Raquel llorando por sus hijos parece ser una instancia pasada. ¿Cómo puede Mateo aplicarlo a la matanza de niños en Belén? El lenguaje de Jeremías no parece referirse solo al pasado. Puede incluirlo, pero la forma de participio del término “llanto” implica una acción continua, al igual que el hecho de que el texto dice que Raquel no cesará de llorar hasta la llegada del Nuevo Pacto (véase Jeremías 31:31). Por lo tanto, el uso de este texto por parte de Mateo es fundamentalmente apropiado. Identifica otra situación donde las lágrimas de Raquel son aplicables. Además, las circunstancias de esta tragedia rodean la realidad de que el Mesías ha venido a establecer el Nuevo Pacto (véase 26:24). De esta manera, Carson correctamente dice que están culminados y terminados por las lágrimas de las madres de Belén. El heredero al trono de David ha llegado, el Exilio ha terminado, el verdadero Hijo de Dios ha llegado, y él presentará el nuevo pacto (26:24) prometido por Jeremías. [45] El uso que hace Mateo de Jeremías no es solo contextual, sino también importante comunicar el mensaje teológico de Mateo. En lugar de cambiar el significado de Jeremías, Mateo depende del significado de Jeremías para su propia proclamación.
Sin embargo, otro pasaje planteado para mostrar cómo el NT no permanece en la intención autoral del AT es cómo Juan usa ciertos salmos para describir la muerte de nuestro Señor (Juan 19:24, 28, 36; ver Salmos 22:18; 34:20; 69:21). El argumento es que estos textos del AT no son proféticos sino que describen los propios sufrimientos de David. ¿Cómo se pueden aplicar al Mesías? En respuesta, debemos recordar fundamentalmente que toda la Escritura es provechosa (2 Tim 3:16). David escribió estos salmos no solo como una memoria personal, sino como una instrucción para todo el pueblo de Dios (véase Salmo 22:31 [Heb., V. 32]). Por lo tanto, ciertas ideas del sufrimiento de David tienen relevancia para todo el pueblo de Dios, incluido Jesús. Por esta razón, los salmos davídicos son usados por incluso otros profetas para describir su sufrimiento y esperanza en el Señor (ver Jon 2:4-7, ver Salmo 69:1-2; Hab 3:1-13; ver Sal. 68:19-21). Dentro de esto, el sufrimiento y la esperanza de David se expresan en términos del pacto davídico (por ejemplo, Sal 18:43-50, véase 2 Sam 7:9-14) que tiene una aplicabilidad aún más estricta para cada rey Davídico del que Jesús es más ciertamente incluido.[46] Por esta razón, los salmos Davídicos son utilizados por los profetas del Antiguo Testamento con respecto al Mesías (Isaías 53:3, ver Salmo 22:6) que es representado como un segundo David (Oseas 3:5). Juan usa el texto de una manera bastante consistente con la intención y el contexto original de David. Juan realmente sigue el camino en realidad sus predecesores lo han hecho de manera bastante legítima. Su punto es que Jesús cumple toda la agitación del pacto Davídico y es el verdadero heredero de esas promesas. [47]
Un último ejemplo, se refiere al uso que hace Pablo del Antiguo Testamento en Rom 3. Algunos han argumentado que el lenguaje de "nadie que hace el bien" originalmente se aplicaba a ciertos enemigos de Israel.[48] Por lo tanto, la aplicación más universal de Pablo es defectuosa. Sin embargo, el Salmo 14 podría decirse que sugiere una perspectiva más universal. Los paralelos sugieren que el lenguaje de "nadie" o "no hay ninguno" es exhaustivo y no limitado. [49] Los enemigos de Israel son condenados porque todos están condenados. Por esta razón, un texto posterior, Isaías 59:1-4, usa este mismo lenguaje para describir a Israel que eran malvados aunque creyeran que eran justos.[50] Fascinantemente, Pablo usa tanto el Sal 14 e Isa 59 en su discusión en Rom 3. Los eruditos observan cómo él une estos textos debido a su lenguaje compartido. [51] A diferencia de tomar el AT fuera de contexto, él es consciente de cómo el Salmo 14 es retomado y usado a lo largo del Antiguo Testamento. De este modo, teje un tema que proclama a su propia audiencia que, aunque pensaban que eran justos, su Escritura los condena. Pablo no solo respeta el significado del texto sino también su importancia destacada. Él es fiel a la intención del autor.
La discusión anterior ha cubierto algunos de los pasajes más controvertidos del uso del AT en el NT. Otros trabajos han cubierto más a fondo un muestreo aún más amplio. [52] Esto argumenta que tales dilemas no son tan insuperables como originalmente se pensó. En esencia, tener el contexto completo de cómo escribieron los autores del AT ayuda a mostrar cómo el NT usó el AT contextualmente. En esa línea, estos ejemplos demuestran cuán completamente los apóstoles usaron el AT. No solo respetaron la intención del autor en relación con el significado y la importancia, sino que incluso supieron cómo ciertas implicaciones legítimas de un texto fueron enfatizadas por escritores bíblicos posteriores. En lugar de usar el AT de manera relajada, su uso del significado es acertado y preciso, afinándose en ramificaciones muy particulares que sabían que fueron destacadas por sus predecesores. Por lo tanto, las Escrituras tienen una hermenéutica que es literal. Los escritores bíblicos establecen que la intención del autor es el contenido del significado y no solo es coherente con eso, sino completamente contextual. La revelación posterior no cambia el sentido, sino que permanece dentro del significado de esos textos, un significado refinado a través de la revelación progresiva.
La Demanda del Premilenarismo
Hemos observado que las Escrituras operan con una hermenéutica consistentemente literal, una en la que la nueva revelación se atiene al propósito original de la revelación previa. Mientras que el desarrollo de ciertas implicaciones puede tener lugar, la revelación más reciente se basa en lo que dice la revelación más antigua. Esta realidad hermenéutica apoya el premilenarismo en una variedad de formas. Voy a examinar a través de cuatro de ellos.
Primero, tal hermenéutica literal muestra que la reinterpretación de pasajes y profecías del AT carece de fundamento. Un argumento principal para ciertos sistemas escatológicos gira en torno a la reinterpretación de los textos del Antiguo Testamento, ya sea ese sea su referente (Israel) o su naturaleza física, espacio-temporal.[53] Sin embargo, tal cambio hermenéutico no ocurre dentro de la Escritura. Esto demuestra que las ideas como el futuro y la tierra de Israel (Gen 12), un rey que reina desde Jerusalén (Isa 2) o cómo Dios transformará la creación no se anulan. Esto proporciona un apoyo sustancial para premilenarismo.
En segundo lugar, la operación hermenéutica literal consistente solidifica una escatología premilenial en el Antiguo Testamento. Los profetas no reinterpretan ideas previas sino que las profundizan. Esto solo sirve para afianzar aún más esos conceptos en la teología del Antiguo Testamento. La escatología no es una excepción a ese patrón. Por ejemplo, uno puede ver esto en la forma en que el Antiguo Testamento refuerza la noción del reinado de Cristo desde Jerusalén. En Isaías 2, Dios habla de un tiempo cuando el monte de Jerusalén será exaltado y todas las naciones se juntarán a él para escuchar la ley. La justicia se establecerá sobre toda la tierra desde esta capital (Isa 2:2-4). Más adelante en Isaías 11, se refuerza el mismo cuadro, ya que las naciones serán gobernadas desde la montaña santa de Dios, Jerusalén (Isa 11:1-9). Aún más, Isaías revela que esto se debe al Rey que reina desde esa ciudad (Isa 11:1-4) y un tiempo cuando la gloria de Dios y Su conocimiento llenan la tierra (véase 11:9; ver Isa 6:3 ) Ezequiel 40 también menciona cómo Ezequiel es llevado a una montaña alta (Ezequiel 40:2) y contempla cómo la gloria de Dios llena la tierra (Ezequiel 43:2). Al igual que Isaías, Ezequiel discute el “templo milenario” en esa ciudad, uno que Isaías mismo presentó (véase Isa 2:3). De hecho, Ezequiel discute cómo Israel ofrecerá sacrificios de adoración (no para la expiación soteriológica) así como Isaías argumentó que todos serían sacerdotes del Señor (Isaías 61:6).[54] Por lo tanto, Ezequiel no cambia lo que dice Isaías, sino que se explaya sobre el marco de los detalles.
Daniel reitera esta misma imagen también. Él también registra cómo una estatua que representa a las principales naciones será aplastada por una piedra sin manos que se convertirá en una montaña y llenará la tierra (Daniel 2:35). El lenguaje de la piedra se extrae de Isaías aludiendo al Mesías (Isa 6:3, 28:16). El lenguaje de la montaña también viene de Isaías aludiendo a Jerusalén (Isa 2:1-4; 11:1-10). El lenguaje de llenar la tierra también viene de Isaías y Ezequiel y discute el mismo momento escatológico que imaginaron (ver Isaías 6:3, Ezequiel 43:2).[55] Este pasaje interconectado del Antiguo Testamento no anula la profecía original de Isaías de un reino físico con su capital en Jerusalén gobernada y traída por el Mesías. Por el contrario, lo defienden y profundizan esas nociones, que son distintivamente premilenaristas. Este mismo paradigma se reitera más adelante en Dan cuando nuevamente el anticristo viene a la montaña santa de Dios (11:45) para desafiar el plan de Dios, solo para descubrir que el verdadero rey vendrá, uno como el hijo del hombre (Dan 7:9 -13), y Él tendrá el dominio para siempre con Sus santos (Dan 7:27). La noción del reinado de Cristo desde Jerusalén no se elimina en el Antiguo Testamento sino que se convierte en un motivo principal en la escatología del AT. En consecuencia, debido a que el AT es consistente, refuerza las ideas premileniales como dominantes en la escatología del AT.
La consistencia de la hermenéutica en el Antiguo Testamento no solo refuerza las ideas sino que también proporciona una base para la interpretación de los pasajes escatológicos. El motivo del descanso creacional ejemplifica esto. La noción de descanso comienza en el Edén y continúa con Noé (cuyo nombre significa descanso Gen 5,29; 9:1-20), e incluso en el pacto mosaico (Éxodo 33:14). Gran parte de este lenguaje de descanso gira en torno a una viña / viñedo. Por ejemplo, en Génesis, Noé planta una viña (Gen 9: 18-20) y más tarde un rey (Shiloh) atando su potro a una vid (Gen 49: 10-11). Esta noción de descanso continúa en la era de Salomón donde Israel vivió a salvo bajo su propia vid e higuera (1 Re 4:25). Esto realmente prepara libros como Zacarías y Miqueas, que también discuten un tiempo escatológico de inmensa paz (Miq 4:1-9; Zacarías 3:8-10; 8:1-23) caracterizado por personas sentadas debajo de su vid e higuera (Miq 4:4; Zacarías 3:10). Esto es lo que se prometió en Génesis e ilustrado en el tiempo de Salomón. Dempster afirma estas conexiones cuando dice:
La narración [en Reyes] describe la singularidad de este nuevo rey israelita y su sabiduría superlativa (1 Rey 3) para resolver problemas sociales, promover la justicia y la rectitud (1 Reyes 3:16-28) y explorar y nombrar el mundo de su Creador, de la misma manera que Adán lo hizo en el jardín de Edén (Gen 2:19-20; 1 1 Reyes 4:32-33 [MT 5:12-13]) "Su dominio, que abarca los límites de la tierra prometida a Abraham, se describe vívidamente. Todo Israel y Judá vivían seguros bajo sus propias viñas e higueras (1 Reyes 4: 24-25 [MT 5: 4-5]). Esto personifica la seguridad nacional y la prosperidad similar a la predicha para el reinado del gobernante mesiánico en los últimos días (Gen 49: 11-12, véase Miq 4:4). [56]
El énfasis del AT en el descanso en la creación y en un reino físico sirve como punto de anclaje de lo que tratan las profecías de Zacarías y Miqueas. En lugar de revertir las ideas pasadas del descanso edénico, Zacarías y Miqueas dependen de estas ideas para aclarar de qué hablan. Esto fundamenta un punto de vista premilenial de sus profecías.
Uno puede encontrar otros ejemplos de cómo el Antiguo Testamento construye una imagen cohesiva de la escatología. Oseas, Miqueas y Amós todos comparten la misma redacción en su presentación de la restauración de Israel (Miq 5:2 [Heb. 5:1]; 7:14, 15, 20; véase Os. 2:15; Amós 9:11 ) Las visiones de Zacarías confirman a los profetas antes que él (véase Zacarías 8:1-20; Isa 60-64; Amós 9:11-13; Joel 3:18-21 [Hebreo 4:18-21]). Los profetas manejan la escatología de una manera que no anula el sentido anterior sino que lo mantiene y lo refuerza.
En última instancia, la hermenéutica literal consistente de los profetas apoya significativamente el premilenarismo. Muestra por qué interpretamos los pasajes en una forma premilenial. Observamos cómo los profetas vinculan sus predicciones a la revelación anterior, lo que ya está establecido y es claro. Por ejemplo, el descanso encontrado en el reino del reino de Salomón se basa en lo que predicen los profetas posteriores. La forma en que los profetas basan la revelación anterior nos ayuda a ver por qué creemos en lo que creemos acerca de la escatología. Hacen que su intención sea clara al mantener la intención de la revelación anterior. La hermenéutica consistente de los profetas también construye una escatología consistente en el Antiguo Testamento. Por lo tanto, la restauración de Israel, el reino y el cumplimiento de las promesas no son ideas oscuras en los profetas sino más bien dominantes, habiendo sido desarrolladas y reforzadas repetidamente a lo largo del canon del AT. Estas son nociones que no pueden ser ignoradas. A lo largo de esa línea, los ejemplos anteriores muestran que las ideas premileniales no son solo un puñado de pasajes sino que están arraigadas en profecía tras profecía, ya que la revelación posterior incorpora y sostiene la revelación previa. Esto significa que anular ciertas ideas de premilenarismo no puede hacerse de manera tan simple. Esto no sería una cuestión de cambiar solo un texto o incluso un par de textos, sino que debido a que el Antiguo Testamento está tan entrelazado, habría que negar porciones enteras y masivas del Antiguo Testamento. Incluso en los ejemplos anteriores, uno habría reinterpretado la agenda de Dios con el sábado o la historicidad del reino de Salomón si uno fuera a reinterpretar un pasaje escatológico. El templo milenario no solo reinterpreta a Ezequiel sino a Isaías (e incluso a Zacarías y Jeremías, véase Isa 2:2, Zacarías 3:7, Jer 33:18). En resumen, la consistencia hermenéutica de los profetas aporta evidencia sustancial del premilenarismo. Muestra que el Antiguo Testamento proporciona una imagen profunda y consistente de la escatología.
En tercer lugar, debido a que los escritores bíblicos tenían una hermenéutica literal, la imagen del AT de la escatología no cambia cuando uno llega al NT. Si la revelación posterior opera una hermenéutica "literal" que no anula el intento del autor, entonces el NT no sobrescribe el AT, sino que el AT da forma al NT, incluida su concepción de escatología. En consecuencia, si el Antiguo Testamento es premilenial, eso hace que el NT sea premilenial también. Podemos observar esto a través de algunos ejemplos inductivos. Por ejemplo, tanto el discurso de los Olivos de nuestro Señor (Mateo 24:15) como el de Apocalipsis (Apocalipsis 13:1) se basan en gran medida en Daniel (7:1-10; 12:11). Como se señaló, Daniel mismo recurre a otros libros en revelación anterior que afirman un reino en Jerusalén encabezado y establecido por el Mesías (véase Isa 2:2-4; 6: 1-3; 11:1-10; Ezequiel 40:2; 43: 1-4; Dan 2:35; 7:9-13). Estos libros del Nuevo Testamento siguen el ejemplo discutiendo después de un período de (siete años) de tribulación (Apocalipsis 11:3; ver Dan 7:25) que el Mesías regresará (Mateo 24:30; Apocalipsis 19:11-21; ver Dan 7:1-10; 11:40-12:3) y reinar en su reino terrenal (Isa 2:2-4; Dan 7:9-13; Apocalipsis 20:1-4). El Antiguo Testamento ayuda a reforzar el premilenarismo del NT y el NT refleja la imagen escatológica proporcionada por el Antiguo Testamento.
Otros ejemplos de esto ocurren. La noción de Pablo del anticristo sentado en el templo (2 Ts. 2: 4) proviene tanto de Daniel como de Ezequiel y nuevamente estos libros del AT ayudan a anclar nuestra comprensión de la epístola y escatología de Pablo.[57] La comprensión de Pedro de un nuevo cielo y tierra se extrae de Isaías (2 Pedro 3:13, Isa 65:17). El autor de la escatología de Hebreos proviene de pasajes como Hageo (Hebreos 12:26; ver Hag 2:6) e Isaías (Hebreos 12:27; Isa 34:4; 54:10). Una vez más, el Antiguo Testamento es el fundamento de la escatología NT, y si el NT se preocupa por la intención del autor (como lo hicieron y afirmaron), entonces la naturaleza premilenial del AT da forma a estos textos del NT.
Un último ejemplo vale la pena mencionar. El complejo de eventos que rodea el reinado de mil años de Cristo en Apocalipsis tiene alusiones al Génesis. En Génesis, un hombre gobernó en el jardín (Génesis 1:26-28; 2:8-10) pero una mujer fue engañada por la serpiente (3:1-8), por lo que Cristo reina en Jerusalén (Ap 20:1- 6) pero Satanás engaña a las naciones (Apocalipsis 20:8). Como los ejemplos anteriores, si Adán fue una persona real y Edén un lugar físico en este mundo, entonces Jerusalén también será un lugar real y Cristo tendrá un gobierno igualmente físico. La base física e histórica del Antiguo Testamento se confirma y da forma al NT. Esto fundamenta el reino como físico tal como afirma el premilenarismo. Sin embargo, esta base también ayuda a proporcionar el significado teológico de esta etapa. A diferencia de Adán, quien desobedeció y sumió a la creación en el caos, Cristo demuestra su total soberanía sobre Satanás demostrando de una vez y para siempre que un Adán nuevo y verdadero ha ganado y puede mantener la creación para la gloria de Dios. De nuevo, una hermenéutica literal consistente muestra que las ideas de AT no son negadas sino más bien reforzadas y cumplidas.
Finalmente, esta discusión sobre la hermenéutica "literal" y la intención del autor puede abordar la objeción común del lenguaje simbólico en la profecía. Algunos todavía pueden oponerse a una hermenéutica "literal" debido al simbolismo repleto en la profecía. Sin embargo, la noción de lo literal aquí se refiere a la intención del autor y no excluye que un autor pueda usar figuras de lenguaje o simbolismo. Si esa es su intención, debemos aceptarlo. Al mismo tiempo, la pregunta es cómo sabemos que algo es simbólico y qué quiere decir el autor. La intertextualidad puede ayudar de dos maneras. Primero, la noción de leer el Antiguo Testamento como simbolismo espiritual se deriva de la idea de que el Nuevo Testamento proporciona un significado más profundo al Antiguo Testamento. Esta es particularmente la manera en que otros sistemas teológicos manejan la profecía del Antiguo Testamento.[58] Sin embargo, hemos observado que tal fenómeno no ocurre. En consecuencia, un significado simbólico espiritual más profundo no tiene una base teológica. En segundo lugar, en cambio, el simbolismo escatológico a menudo está enraizado en el AT mismo. Por ejemplo, el simbolismo en Apocalipsis tiene su raíz en Daniel (2, 7), Zacarías (3-4) y Génesis (1-3). Esto nuevamente resalta el paradigma que hemos observado hasta ahora: la revelación anterior ancla la revelación posterior. En este caso, los símbolos explicados anteriormente ayudan a delimitar y aclarar la discusión sobre cómo se usan más adelante. Lo que hemos observado sobre la interpretación literal no se modifica, sino que se refuerza. En consecuencia, el simbolismo sucede en la interpretación literal. Sin embargo, el simbolismo no es difícil en escatología porque es vago, sino porque es muy preciso. Requiere que uno conozca bien toda la historia de fondo de la revelación anterior. La interpretación literal es un trabajo duro y nos exige ser humildes.
Por lo tanto, desde el Antiguo Testamento hasta el NT observamos que las Escrituras mantienen una hermenéutica literal, que se enfoca consistentemente en el contenido de la intención del autor en el contexto. Tal operación muestra cómo el premilenarismo está arraigado en el AT y afirmado en el NT. Demuestra que no hay desviación de eso. También muestra que la acusación de simbolismo no deshace una interpretación literal, sino que apunta a la realidad de cómo el NT se refiere al (simbolismo de) AT. En ese caso, entra en juego el principio de cómo la revelación posterior sostiene la revelación anterior. Por lo tanto, el aspecto literal de la hermenéutica aumenta la evidencia compuesta del AT al NT no solo afirmando el premilenarismo sino también mostrando por qué es teológicamente hermoso y vital.
Hermenéutica Gramatical Y El Detalle Del Sentido
Hemos defendido el principio literal que sostiene que la intención del autor es central para nuestros esfuerzos hermenéuticos. La siguiente pregunta se refiere a cómo se comunica esa intención y con qué precisión. La hermenéutica gramatical argumenta que el lenguaje no solo transmite adecuadamente la intención del autor sino que lo hace con precisión. Las palabras, los detalles y las construcciones son importantes porque comprenden el significado del autor.
Una Defensa De La Hermenéutica Gramatical Del Antiguo Al Nuevo
El AT afirma esta mentalidad. Afirma que cada palabra de Dios es pura y proviene de Él (Sal 12, 6). Además, Dios exige que Israel no agregue ni reste de ninguno de Sus mandamientos (Deut 4:1-2). Tal lenguaje encierra la fraseología de la revelación pasada. Esto garantiza que no se produzcan alteraciones en la redacción y, por lo tanto, el sentido preciso del pacto.[59] Esto vincula estrechamente la redacción precisa de un texto con su sentido. Dios deseaba expresar Su verdad de una manera particular, lo hizo en el Pentateuco, y por lo tanto no puede ser cambiado. Esto es oficialmente de Él. [60] Por lo tanto, en un nivel general, los autores del Antiguo Testamento afirmaron que la Escritura, por naturaleza, es precisa hasta la última palabra.
No solo dijeron esto, sino que también mostraron esto. Joshua discute cómo no ha fallado una palabra de todas las palabras que Dios habló 
Estos capítulos nos muestran que Yahweh era un Dios que guarda las promesas. En general, los listados detallados cumplen con sus promesas de tierra de dar la tierra que había repetido tantas veces anteriormente. Más específicamente, el cap. 13 revisa las tierras que las tribus transjordanas heredaron. Ellos ya habían sido entregados a estas tribus (Números 32), pero cap. 13 muestra que lo que Dios había prometido, lo entregaría. Además, el dejar de lado las ciudades de refugio y las ciudades levíticas cumplió las instrucciones de Dios en el Pentateuco acerca de estos (Éxodo 21:12-14, Números 35). Además, las herencias individuales de Caleb (14:6-15; 15:13-19) y las hijas de Zelofehad (17:3-6) cumplieron promesas específicas para cada uno de ellos (Números 14:24 y Deut 1:36 para Caleb, Num 27:1-11 para las hijas de Zelofehad). Además, las declaraciones sobre las personas y la tierra teniendo descanso (14:15; 21:44) también cumplieron sus promesas (véase Deut 12:10; 25:19). Del mismo modo, ninguno de los enemigos de Israel pudo resistirlos (Josué 21:44), tal como Dios lo había prometido (1:5). En resumen, "ninguna de las buenas promesas del Señor a la casa de Israel falló; cada una se cumplió "(21:45).[61]
Los propios escritos de Josué reflejan cómo la promesa y el cumplimiento de Dios no fueron genéricos, sino precisos y exactos. Él mantiene Sus promesas hasta el último detalle. Esto también se puede ver en otras leyes, ya sea que esa sea la ley de cómo un rey debe multiplicar caballos (Jos 11: 6, Sal 20:7, Deut 17:16), cómo no se debe dar muerte a los padres por sus hijos (2 Rey. 14:6, ver Deut 24:16), o varias maldiciones encontradas en el pacto (2 Reyes 6:28-29, ver Deut 28:56). Los escritores del AT son particulares sobre los detalles de la regulación y los castigos del pacto.
Además de esto, el AT describe e interpreta los eventos de la misma manera incluso a una palabra individual. Por ejemplo, cuando se discute el tema de la desobediencia de Israel en el desierto, Moisés constantemente dice que Israel no creyó (Números 14:11; Deut 1:32). Esto es retomado por Salmo 106 (v. 24). Los profetas retoman las palabras individuales con consistencia. Del mismo modo, también todos discuten cómo Israel anhelaba carne en el desierto con el mismo lenguaje (Números 11:4, Deut 9:22, Sal. 106:14). El lenguaje de aplastar la cabeza de los enemigos, relacionado con Gen 3:15 también comparte la misma palabrería (Núm. 24:17; Sal 68:22; 110:6; Hab 3:13). Además de esto, el término "reposo" se asocia constantemente con los matices escatológicos y creacionales. Esto no es solo al comienzo del Pentateuco en los Diez Mandamientos (Éxodo 20:10-12; 33:14) sino también en los Salmos (Sal 95:11) y en los profetas (Isa 63:14). Su coherencia en la forma en que usan una palabra establece una teología entera de reposo. [62] La atención de los profetas al detalle muestra que cada palabra es importante en el texto.
El NT sigue el juego. Por un lado, las afirmaciones de los apóstoles acerca de las Escrituras demuestran su convicción. Creen que todo lo que está escrito (πᾶσα γραφή) es la misma comunicación de Dios (2 Tim 3:16). Advierten sobre ir más allá de lo que está escrito (1 Cor 4:6) y apartarse de las enseñanzas de Cristo (2 Juan 9). Las Escrituras debían dividirse correctamente y manejarse con cuidado y no caprichosamente (2 Tim 2:15; 2 Cor 2:17). Todo esto implica una actitud de precisión y cuidado en lugar de algo mucho más genérico y amplio.
Los apóstoles, al igual que sus contrapartes del Antiguo Testamento, demuestran esta mentalidad en la forma en que manejan las Escrituras. Cristo mismo ejemplifica esto. Él habla del término "dioses" en Juan 10:35 para defender su divinidad. También apela al término "señor" para el mismo propósito (ver Mt. 22: 44-45; Sal 110:1). Él discute el término “soy” [63] en su discusión de la resurrección (Mat 22:32). Jesús, Pablo y Pedro hablan sobre el término "piedra angular" y sus implicaciones en Isa 26:18 y Sal 118: 22. El autor de Hebreos toma la idea y la palabra "reposo" del AT e incorpora eso en su propia discusión (Heb 3-4). De manera similar, también menciona el tema de la "fe" que se encuentra en las peregrinaciones en el desierto del Antiguo Testamento, tal como los profetas lo habían destacado (Heb 3:19). Estos dos últimos ejemplos demuestran cómo los escritores del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento conocían la Escritura hasta la palabra e incluso eran consistentes entre sí. En consecuencia, la Escritura tiene una hermenéutica gramatical a fondo, es una de las características de su unidad.
Sin embargo, algunos objetan a esta noción. Presentaré un ejemplo del AT y uno del NT. Sin embargo, estos ejemplos al final muestran cuán completamente gramaticales son tanto los profetas como los apóstoles. Con respecto al Antiguo Testamento, algunos plantean el tema de cómo Daniel interpreta a Jeremías en Daniel 9. Daniel menciona los setenta años de exilio profetizados por Jeremías y ora para que el Señor ponga fin al exilio (Dan 9:1-19). Sin embargo, el Señor revela que el exilio continuaría por setenta veces siete años (setenta "semanas"). Algunos argumentan que esta es una lectura alegórica de Jeremías, manejando imprecisamente los números en Jeremías.[64]
Sin embargo, inicialmente, podríamos encontrar lo contrario para ser verdad. El solo hecho de que Daniel ora alrededor del septuagésimo año de exilio demuestra que leyó precisamente a Jeremías. De hecho, un comentarista cita esto como una prueba de una hermenéutica literal-gramatical-histórica. Además, las setenta semanas no son una interpretación directa de la profecía de Jeremías. Para ser técnico, la oración de Daniel se refiere al fin último del exilio. La profecía de Jeremías predice que Israel volverá a la tierra en setenta años; sin embargo, otros pasajes también se ocupan de la conclusión final del exiliado cuando Israel regresa a casa en masa y todas las promesas se cumplen (Dan 9:15-19).[65] Esto está cubierto en pasajes como Deut 30:1-6 y 1 Rey 8:46-53 que no solo se aluden a la profecía de Jeremías sino a la oración de Daniel. Daniel entonces se pregunta si los setenta años en Jeremías son coincidentes con el fin último del exilio. La respuesta de Dios es en forma de juego de palabras. La respuesta en resumen es no, en vez de setenta años será setenta veces siete años (un período de tiempo mucho más largo). Por lo tanto, en lugar de mostrar imprecisión, Daniel realmente afirma la lectura de números con precisión, lo que sirve de base para posteriores desarrollos.
Con respecto al Nuevo Testamento, el uso de Pablo del término "simiente" en Gal 3:16 a menudo se plantea como una demostración de imprecisión gramatical o simplemente error. [66] ¿Cómo puede Pablo discutir el singular o la pluralidad del término "simiente" cuando el término hebreo siempre aparece singular incluso cuando se habla del plural? Para estar seguro, el término hebreo simiente (זרע) no tiene una forma plural. Sin embargo, puede referirse a lo que es plural o singular. Los estudios gramaticales han demostrado que se refiere al plural cuando los verbos en plural y los pronombres se refieren a él y cuando los verbos y pronombres en singular están vinculados con el sustantivo, es singular. Cuando estos estudios se aplican a ciertas instancias, parece que está involucrado un individuo mesiánico. Esto comienza en Génesis 3:15 donde una simiente singular aplastará la cabeza de la serpiente. Esto continúa cuando una simiente singular poseerá las puertas de sus enemigos (note el pronombre) en Gen 22:17-18 ( וְיִרַ֣שׁ ׁרְעֲךָ֔ אֵ֖ת שַׁ֥עַר אֹיְבויו ). En este último pasaje, todas las naciones serán bendecidas en esa simiente (singular). El Salmo 72:17 confirma esta lectura cuando analiza cómo todas las naciones serán bendecidas en esa simiente, en Él [( וְיִתְבָּ֥רְכוּ ב֑ו . [67]
Para los profetas y apóstoles, los detalles, las palabras y la gramática importan. Creen que esto es precisamente lo que Dios dijo y no debe ser cambiado sino más bien estudiado y vivido (Esdras 7:10; 1 Tim 4:14-15; 2 Tim 2:15). Así es como leen, cómo escriben y cómo quieren que los lean. Nos corresponde estudiar su intención tan precisamente como lo expresaron.
La Demanda del Premilenarismo
La precisión exegética es parte de lo que impulsa una interpretación premilenial. Algunos han criticado el premilenarismo por ser demasiado complicado e incluso complicar las ideas.[68] Sin embargo, el enfoque gramatical de las Escrituras nos recuerda que tal atención al detalle y precisión es exactamente lo que se requiere en cada pasaje y tema teológico, particularmente la escatología. No está sobre-leyendo. Aunque no puedo ser exhaustivo en esta discusión, sí quiero señalar algunos puntos que muestran cómo este principio es útil y perspicaz.
Primero, podemos tratar el tema de Israel. Aunque un número creciente de evangélicos, incluso en otros campos escatológicos, comienzan a reconocer la salvación de un gran grupo de judíos en el fin de los tiempos, aún existe debate sobre si la iglesia es o no la verdadera continuación de Israel y si Israel no solo tiene un futuro soteriológico sino también uno con las bendiciones originalmente prometidas a Abraham.[69] El argumento principal del premilenarismo y particularmente el premilenarismo dispensacional es irónicamente simple. El término Israel a lo largo del AT al NT ha denotado a la nación. Por lo tanto, en el AT, cuando los profetas discutan cómo Israel y Jerusalén serán exaltados en el reino (Isa. 2; 4; 11; 64-66) o cuando Israel tendrá su dominio central en la Tierra Prometida (Ezequiel 40-48) o cuando Israel sea exaltado entre las naciones y fructifique (Amós 9:11-13; Joel 3:1-21 [Heb., 4:1-21]; Isa 60-62), entendemos esto para denotar a la nación de Israel. El mismo término se usa para referirse a la nación y su juicio que históricamente tuvo lugar (2 Reyes 17:1-21; 25:1-26). Por lo tanto, gramatical y lingüísticamente, cuando la restauración se discute con el mismo término, debemos suponer que se discute el mismo referente. Del mismo modo, en el NT cuando Jesús promete la regeneración del mundo y cómo los discípulos juzgarán a la nación de Israel (Mateo 19:28) o cuando se trate la cuestión de la restauración del reino a Israel (Hechos 1:6) o cuando Pablo discute cómo todo Israel será salvo con una liberación que fue descrita en Isaías 59:20 (Romanos 11:25-26), debemos creer que esto habla de la misma nación del Antiguo Testamento y no de un pueblo espiritualizado de Dios o la iglesia. Los términos son precisos.
Esto puede dar sentido al uso del término “Israel de Dios” en Gal 6:16. Esto no es solo en la discusión del término "Israel", sino incluso en el uso de la conjunción και. Fung amablemente señala que un uso epexegetico de la conjunción (igualando así "a los que caminan según la regla" con el Israel de Dios) no sucede en ninguna literatura paulina.[70] Por lo tanto, la copulativa significa “y.” Por lo tanto, el "Israel de Dios" es un grupo adicional a "aquellos que caminan según esta regla". En consecuencia, ya que "aquellos que caminan según esta regla" parecen referirse a la audiencia actual de Pablo, la iglesia, “Israel de Dios” no es el mismo grupo sino un grupo adicional. Significa lo que siempre ha significado en toda la Escritura: Israel. De hecho, el propio Bruce llega a la siguiente conclusión:
Pero la referencia al Israel de Dios no necesita ser una idea de último momento. Si Pablo supiera la bendición adicional (19) a las Dieciocho Bendiciones, él habría estado familiarizado con una oración que le pide a Dios "paz" y misericordia sobre nosotros y sobre todo tu pueblo Israel "( šālôm ... weraḥamîm 'ālênû we'al kol Yiśrā'ēl 'ammeḵā ). Si es así, las palabras "y sobre el Israel de Dios" habrían salido fácilmente de su lengua.
F. Mussner ( Galaterbrief , 417 n. 59) probablemente indica el verdadero sentido cuando identifica al Israel de Dios aquí con πᾶς Ἰσραήλ de Rom. 11:26. A pesar de su degradación de la ley y las costumbres, Pablo tenía buenas esperanzas de la bendición final de Israel. Todavía no estaban todos en línea con "esta regla", pero el hecho de que algunos israelitas lo estaban haciendo era en sus ojos una promesa de que este remanente aumentaría hasta que, con la recolección de la historia completa (πλήρωμα) de los gentiles, “todo Israel será salvo.”. La invocación de la bendición sobre el Israel de Dios tiene probablemente una perspectiva escatológica [71].
Con eso, la consistencia de la terminología de Israel no muestra la subsistencia de Israel en la iglesia, sino todo lo contrario: Pablo creyó y oró por el futuro de esa nación. Esto refuerza las ideas clave dentro del premilenarismo. El análisis gramatical es útil para discernir a través de estos temas y no es una lectura excesiva porque, como hemos visto, los autores bíblicos leyeron y escribieron con tanta precisión. Debemos leerlos en consecuencia.
Segundo, tal detalle y precisión no solo pertenecen a Israel sino a todos los demás detalles de la profecía. Esto no solo incluye la unidad de los animales (Isa 11:6-9; Os 2:18) y el florecimiento de la creación (Amós 9:13; Joel 3:18 [Hebreos 4:18]) sino también las dificultades de varias otras naciones incluyendo Babilonia, Edom, Moab, Egipto, Asiria y Amón (véase Isa 13-27; Zac 9:1-8). En un enfoque amilenial, los detalles de esos textos (incluidas las naciones particulares) son suplantados por una idea más espiritual de salvación, restauración o juicio.[72] Esto nuevamente muestra por qué la hermenéutica gramatical conduce a un punto de vista premilenial. Un enfoque gramatical sostiene que estos detalles no pueden descartarse. Estas naciones se diferencian unas de otras en discusiones proféticas, tienen diferentes lugares geográficos y destinos diferentes (cp. Isa 13:19-22; 19:24-25). No son lo mismo, estos detalles son importantes y deben tener en cuenta nuestra escatología. Esta es la forma en que los autores bíblicos leen y escriben y cómo debemos leerlos. Por lo tanto, no solo creemos en un futuro para Israel, creemos en un futuro para estas naciones (incluso si pueden usar diferentes nombres anglicanizados).Esto impulsa una escatología que se encuentra en el espacio-tiempo y trata con las naciones de este mundo.
En tercer lugar, los detalles lingüísticos también impulsan la posición en un rapto pretribulacional. En las discusiones sobre pasajes como 1 Tesalonicenses 4, algunos han argumentado que la descripción de Jesús de su venida en Mateo 24 y la descripción de Pablo en 1 Tesalonicenses 4 son esencialmente lo mismo. [73] Sin embargo, al observar de cerca el texto surgen varias diferencias. Por ejemplo, en Mateo 24 (y en pasajes anteriores en el Antiguo Testamento, véase Ezequiel 39:17), la reunión de los pueblos puede ser un juicio, mientras que tal idea no está en 1 Tesalonicenses 4. Aún más, la reunión de Israel en Cristo entrando en Mateo 24 y en otros pasajes del Antiguo Testamento se ve una reunión muy horizontal. Israel es reunido en la tierra de las diversas partes del mundo (véase Isa 60:1-6, Ezequiel 37:12-13, Zac 8:8). Sin embargo, en 1 Tesalonicenses 4, se ve una reunión vertical donde la gente se encuentra con Cristo en el aire (1 Tes. 4:17). Aún más, Cristo nunca baja para reinar en 1 Tesalonicenses 4, mientras que en Mateo 24 y otros pasajes del AT (ver Zacarías 14:3), ese es el punto completo del episodio. Para algunos, estos son solo detalles triviales sin consecuencias; sin embargo, en una hermenéutica gramatical, estos son detalles importantes que deben tenerse en cuenta. Esta es precisamente la razón por la cual términos como "en el aire" (εἰς ἀέρα), "atrapado", (ἁρπαγησόμεθα) y "en las nubes" (ἐν νεφέλαις) son tan importantes. Muestran marcados contrastes con otros pasajes que hablan de lo que sucederá en la tierra, cuando Israel se reúne de nuevo en su tierra. Con una hermenéutica gramatical, los detalles importan y esto aumenta la claridad de un rapto pre-tribulacional.
En esa línea, otro pasaje en el debate sobre el rapto es 2 Tes 2. Algunos usan la frase “sin que primero venga la apostasía” (ἐὰν μὴ ἔλθῃ ἡ ἀποστασία πρῶτον καὶ ἀποκαλυφθῇ ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας,) para argumentar que la aspotasía (y quizás las ideas posteriores del hombre de iniquidad) deben venir antes el rapto [74] Este podría ser el sentido en inglés, pero ¿cómo funciona la gramática griega? El uso del término πρῶτον seguido de la palabra "y" aunque denota secuencia cronológica con lo que sigue no es lo que viene antes. Por ejemplo, el evangelio fue para el judío primero y el griego (Rom 1:16). Una construcción similar se encuentra en 1 Tesalonicenses 4:16, que habla de los muertos en Cristo que resucitan primero (οἱ νεκροὶ ἐν Χριστῷ ἀναστήσονται πρῶτον) y después (ἔπειτα ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι ἅμα σὺν αὐτοῖς ἁρπαγησόμεθα ἐν νεφέλαις ,) nosotros, los que hayamos quedado. El lenguaje allí no se refiere a cómo los muertos en Cristo se levantan antes del “rapto.” Así, la frase “primero venga la apostasía” habla de lo que viene primero en una secuencia de eventos. Primero viene la apostasía seguida de la revelación del anticristo.
En este punto, otra parte del análisis gramatical entra en escena. ¿Qué significa la frase “sin que primero venga la apostasía”? Pablo omite la declaración “entonces” de esta cláusula condicional. Según las reglas de la gramática, la cláusula más cercana tal como está sería la declaración asumida. [75] En este caso, la cláusula más cercana es “el día del Señor ha llegado” (ὅτι ἐνέστηκεν ἡ έμέρα τοῦ κυρίου). El tiempo verbal perfecto de ἐνίστημι es un perfecto intensivo que denota un estado continuo.[76] Anteriormente, los falsos maestros evidentemente habían argumentado que el Día del Señor ya estaba en vigor. Sin embargo, Pablo replica que si eso fuera cierto, los tesalonicenses observarían que vendría una apostasía seguida por el hombre de iniquidad. La gramática señala que Pablo no está hablando del momento del arrebatamiento necesariamente, sino del momento del Día del Señor en virtud de lo que sucede en esa época. La evidencia gramatical demuestra que esto de ninguna manera socava un argumento previo a la tribulación. De hecho, lo opuesto podría argumentarse fácilmente. Dado que Pablo parece hacer paralelo la discusión del "rapto" (τῆς πορουσίας τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ υριστου, véase 2 Tesalonicenses 2: 1) con la venida (no el final) del Día del Señor, parece que en la mente de todos, el rapto estaba relacionado con el inicio del Día del Señor.
Estos ejemplos nos recuerdan la importancia de ver los detalles. El premilenarismo no solo se evidencia a través de declaraciones más amplias sino también por un compromiso de observar detalles y prestar atención a esos matices. Este compromiso hermenéutico sobre por qué la palabra Israel importa para un futuro para Israel o por qué creemos en un futuro para otras naciones o por qué insistimos en que el reino no podría haberse cumplido todavía o por qué creemos en un rapto pretribulacional. Podríamos hacer más comentarios sobre el tiempo de los verbos (por ejemplo, tiempo futuro en Apoc 1:19) o ciertos adverbios que muestran el orden de los eventos (por ejemplo, el marcador estructural Καὶ εἶδον en Ap. 19:11; 20:1 que muestra cómo la venida de Cristo viene después de la tribulación pero antes del milenio).[77]
Esto no se trata de analizar en exceso, sino de leer cuidadosamente a los escritores de las Escrituras, la forma en que leen, escriben y desean ser leídos. De nuevo, esto es incluso pastoralmente significativo para ayudar a nuestra gente a comprender por qué necesitamos estudiar textos y prestar atención a sus complejidades. Al mismo tiempo, la hermenéutica gramatical no se trata meramente de polémicas. Todos los detalles de la maravillosa obra de Dios en el futuro, el rapto, su obra con su pueblo Israel, e incluso su obra con las naciones, nos muestran la belleza, la esperanza y el consuelo que brinda la escatología. Para aquellos que se preguntan si Dios puede corregir este mundo, podemos mostrar todos los detalles de cómo el lobo se acostará con las ovejas (Isa 11:6) y cómo el mundo estéril será fructífero e incluso un lugar de juicio ( Gen 19) a un lugar de vida (Ezequiel 47:1-12). Para aquellos que se preguntan si Dios puede resolver la paz en la tierra, podemos recordarles al príncipe de la paz (Is. 9: 6 [Heb., Vers. 5]) que ciertamente juzga a las naciones reales (Isa 9: 6-7). [Heb., Vv. 5-6]) y quienes convertirán sus armas en instrumentos de productividad (Isa 2: 4). A aquellos en la iglesia que se angustian por sus seres queridos perdidos o incluso por inminentes incertidumbres del futuro, podemos señalarles el rapto que está diseñado para darnos consuelo (1 Ts 4: 8). Una hermenéutica gramatical saca a relucir y nos recuerda las miles de razones y detalles de por qué tenemos una esperanza real, profunda y duradera.
Hermenéutica Histórica Y El Lazo De Teología E Historia
El principio histórico nos recuerda interpretar lo que se dice a la luz de los antecedentes de lo que sucedió en y alrededor del momento de la escritura. [78] Debemos considerar el autor, la fecha, las prácticas culturales, las figuras de lenguaje, así como las circunstancias del autor y sus destinatarios. Eso ayuda a dar forma al propósito general de lo que se dijo, así como a tener claridad sobre ciertos detalles del texto. Todo esto está arraigado en la convicción de que las Escrituras están vinculadas con la realidad y la historia. Se trata de actos que ocurren en el espacio y el tiempo, así como describe las acciones que ocurren en el espacio y el tiempo.
La Historia Como Fundamento De La Teología Desde el Antiguo Hasta el Nuevo
Este último punto es de particular interés en esta discusión. Los escritores del AT y NT identifican la inmersión de la verdad de las escrituras en la historia. Para ellos, la historia fundamenta la teología y su hermenéutica en parte gira en torno a esa idea. Quizás el ejemplo más famoso es cómo Pablo declara que sin el hecho histórico de la resurrección, nuestra fe no tiene sentido (1 Cor 15: 11-19). Las verdades teológicas y los ideales asociados con la resurrección no tienen realidad a menos que realmente sucedan en el tiempo y el espacio. La realidad histórica es lo que fundamenta la realidad de nuestra teología.
Sin embargo, la resurrección no es el único lugar donde se encuentra ese sentimiento. En el Antiguo Testamento, Dios describe su carácter de compasión basado en su perdón de Israel en el Sinaí (Números 14:18-19). Él le recuerda a Israel su singularidad en base a su obra en el Éxodo (Deut 4:32-37). Él ordena el sábado a la luz de su obra en la creación (Éxodo 20:9-10). La declaración de Dios de su gloria y juicio se relaciona con lo que sucedió en el Sinaí (Deut 5:22-33). Los escritores del Antiguo Testamento se enfocan en la teología elaborada en la historia, ya sea la ley en el juicio de Israel (2 Reyes 17:1-41), las promesas del pacto que bendicen a la nación (1 Rey 4-5) o incluso el honor real dado a un rey que obedece a Dios (1 Reyes 10:1-29). La noción completa de "cumplimiento" se refiere a cómo la historia actualiza la teología. El Antiguo Testamento establece una conexión con la historia y la teología. Uno no puede separarse del otro.
El NT hace lo mismo. Pablo hace esto no solo con la resurrección en 1 Cor 15 sino también en Rom 5. Pablo afirma que la muerte de Cristo demuestra el amor de Dios (Rom 5:8) y también concede el perdón (Rom 5:10-21). Si Cristo nunca murió, ¿los cristianos tienen el perdón y se demostró el amor de Dios? El mismo apóstol muestra el juicio de Dios contra los que están en el desierto como una lección para los corintios (1 Cor 10:1-5). Si eso nunca sucedió, ¿cómo puede uno estar seguro de que el juicio de Dios es real? Para Pablo, la historia desarrolla y actualiza la teología. Pedro tiene la misma mentalidad también. Su prueba de que Dios juzgará al mundo escatológicamente se basa en un acto anterior: el Diluvio (2 Pedro 3:5). Sin embargo, si el Diluvio nunca tuvo lugar, entonces su argumento completo se derrumba porque si nunca sucedió, entonces ¿por qué ocurriría el otro? Santiago señala a Job y lo que aprendió al final de su juicio como un ejemplo para que los creyentes tengan esperanza (Santiago 5:11). Sin embargo, si Job nunca existió, ¿cómo puede uno estar seguro de que tal ejemplo existe o es posible? Jesús, Pedro y Judas también hablan de eventos tales como Sodoma y Gomorra (Mateo 10:15; 2 Ped. 2:6; Judas 7), así como individuos como Balaam (2 Ped. 2:15; Judas 11) como advertencias contra las falsas maestros. Nuevamente, si esas personas o momentos nunca existieron, tales advertencias están vacías. Además, nuestro Señor incluso habla de Adán y su esposa (Mateo 19:1-6) para hablar sobre el matrimonio. La realidad de Génesis fundamenta la realidad y la autoridad de la institución del matrimonio.[79] En todos estos ejemplos, si uno quita la historia, uno quita la teología porque la retórica predica la sustancia, validez y veracidad de la teología sobre lo que Dios hizo y estableció en el tiempo y el espacio.
Desde el AT al NT, la lógica de la resurrección de Pablo es la lógica de los escritores bíblicos sobre la historia. Incluso esta breve lista muestra que el amor, la ira, la salvación, la gracia, el perdón y la singularidad de Dios no son solo ideas etéreas. La Biblia no se limita a comentar sobre los principios teológicos abstractos, sino más bien su exposición en la realidad del tiempo-espacio. Ellos comparten una relación simbiótica. La historia fundamenta la realidad y la demostración de la teología, pero la teología da el propósito detrás del evento histórico. En consecuencia, para los escritores bíblicos, la teología no es solo lo que es sino lo que sucede. La historia, fundamenta la teología y la teología se manifiesta para la gloria de Dios en la historia.
La estrecha conexión entre la historia y la teología proviene y está acompañada por el compromiso de los escritores bíblicos con una realidad general: el plan de Dios está atado con la historia. Uno puede observar esto en cómo los escritores bíblicos continúan la historia establecida por sus predecesores. Moisés relata la historia de Israel en su discurso del pacto (Deut 1-4) y Josué lo reitera (Jos 24:1-11) y continúa esa historia para continuar con el pacto. Los salmos (78, 104-6) y los libros históricos (1 Rey. 8; 2 Reyes 17, 25; Neh 9) también hablan de la historia de Israel y la narran todo el camino hasta el reinado de David, hasta el exilio, e incluso el regreso de Babilonia (Esdras; Neh). Incluso los profetas relatan la historia de Israel para mostrar lo que Dios está haciendo y lo que está por hacer (Ezequiel 16:1-63). El plan de Dios nunca se divorcia de la historia del espacio-tiempo, sino que lo moldea y lo determina para actualizar las promesas y los juicios del plan y el pacto de Dios (Gen 49, Deut 27-28; 32). Incluso al final de la historia de Israel en el Antiguo Testamento, Nehemías le explica a Israel dónde se encuentran en la agenda de Dios. Lo hace al narrar el plan de Dios desde la creación hasta el momento presente (Neh 9). Ese recuento final pone de relieve una mentalidad que todos los profetas tenían: la agenda de Dios está entrelazada con la historia de este mundo (véase Neh 9:6-7). Esa es precisamente la razón por la que Él establece eventos reales en este mundo para desarrollar la teología. Prueba su soberanía sobre esta creación.[80]
El vínculo con el plan y la historia de Dios continúa en el NT. Esto es evidente en los evangelios que continúan la historia del AT (Mateo 1, ver Gen 5:1).Describen que las realidades sobre quién es Jesús y lo que Él logra no están basadas en el mito o la historia, sino que se basan en la verdadera historia. Su vida actualiza las promesas y la teología. Hechos lo hace así como también proporciona a la iglesia las bases para su propósito y misión precisamente porque esto es lo que somos; es nuestra historia. Una vez más, la realidad de la historia se convierte en el fundamento de toda nuestra teología y nuestro propósito. Las epístolas, aunque no de género narrativo, todavía se conectan con una historia cuando Pablo narra lo que sucede antes de la fundación del mundo hasta este momento en Efesios (Efesios 1:3-14) o muestra cómo la actividad de Dios interviene en la actualidad en el en medio de un mundo esclavo del pecado (Efesios 2:1-10). Santiago destaca la situación de la Diáspora para su audiencia judía y comprende las implicaciones teológicas y las realidades del sufrimiento que provienen de eso (Stg 1:1-2). Pedro también entiende cómo el exilio es una realidad permanente para todo el pueblo de Dios (1 Pedro 1:1-3). Al igual que Santiago, comprende que la verdad histórica tiene inextricables realidades teológicas sobre las pruebas (Stg 1: 3-10; 1 Pedro 1: 3-8). Esto se vuelve claro con el autor de Hebreos. El famoso "salón de la fama de la fe" es una demostración no solo de la conciencia de la historia del autor, sino también de cómo vincula la fe repetidamente con la realidad de estos individuos (Hebreos 11:1-40). Una vez más, los escritores bíblicos escriben históricamente no solo con un trasfondo histórico sino que sumergen sus escritos en la historia. Eso es porque creen que la historia mundial está inextricablemente ligada con el plan y la teología de Dios. La teología y la verdad espiritual no se relegan a un ámbito espiritual, sino que se vinculan y se demuestran a través del tiempo y el espacio.
Podemos probar esto de otra manera. Hasta ahora, la discusión ha sido una prueba positiva de cómo los escritores bíblicos estuvieron inmersos en la historia y la teología. Podemos comentar sobre esto negativamente. Debido a que los escritores bíblicos tenían tales convicciones, se opusieron a mitos y fábulas (1 Tim 1:4, 2 Tim 4:4, Tit 1:14, 2 Pedro 1:16). Una parte de esto es porque tales historias no eran históricamente verdaderas y por lo tanto presentaban una teología que era igualmente falsa.[81] Esto nuevamente refuerza el vínculo entre la historia y la teología en la perspectiva de los autores bíblicos.
Por lo tanto, los escritores bíblicos han demostrado una gran preocupación por la historia. Demuestran un compromiso por basar sus argumentos en la historia, un compromiso por contar la historia y un compromiso con la veracidad de la historia. Esto se debe a que, como a menudo expresan, la historia está ligada a la teología. La realidad de la historia fundamenta la realidad de la teología.
Sin embargo, algunos estudiosos argumentan que la teología y la historia no están tan estrechamente vinculadas. Hay ocasiones en que los escritores bíblicos enfatizan la realidad teológica de una declaración y eligen no mantener la historia detrás de ella. Uno de los argumentos más importantes es el de Gal 4. Allí, Pablo habla de la alegoría de Abraham, Agar, Sara e Isaac. Tal vez eso pueda demostrar que Pablo desensambla algo la historicidad de los eventos por el bien de mostrar la teología.[82] Él está más preocupado por el ámbito espiritual que por el reino terrenal de la historia.
Sin embargo, los comentaristas notan que este no es el caso. Pablo nunca minimiza la existencia de estos individuos o sus eventos. [83] Por el contrario, a lo largo de la discusión en Gal 4, él presta atención a los detalles de sus interacciones y se apega estrechamente a la forma dela traducción griega del registro histórico.[84] Esto concuerda con cómo en el contexto inmediato Pablo incluso presta atención a la progresión cronológica de Abraham a Moisés especificando cómo la ley vino cuatrocientos treinta años después (Gal 4:17). A lo largo de la discusión en Gálatas, a Pablo le importa la historia y su discusión en Gal 4 no parece reflejar ningún tono diferente.
Todo esto sería razonable si no fuera por el término alegoría. Sin embargo, los comentaristas señalan que la alegoría en los días de Pablo no debe leerse como el término alegoría llegó a significar más tarde. Aunque más tarde denotó el uso de historias puramente por sus ideales filosóficos o espirituales y para deshacerse de él históricamente, en la época de Pablo este no era el caso. [85] A diferencia de la tipología que compara dos elementos similares (por ejemplo, la tentación de Israel con la tentación de la iglesia en 1 Cor 10:1-8), la alegoría compara dos elementos de diferentes categorías, como la historia y la teología. [86] Como observan correctamente Longenecker y Hanson, Pablo cree que la historia es significativa y está llena de sentido (teológico).[87] Con eso, Pablo no cree que la historia y la teología se dividan, sino que se entrelazan juntas. Esto no socava la noción de teología basada en la historia, sino que la apoya.
Además, el análisis de Pablo sobre el Génesis obedece tanto a la intención original de Moisés como a los profetas posteriores. En el contexto del episodio de Abraham, Agar y Sara, Moisés discute la fe de Abraham (Génesis 15: 6) y la falta de ella en sus acciones con respecto a Agar. La promesa de Dios no pasa por Ismael, sino por Isaac (Gen 21:12-14). Abraham debe permanecer en la promesa de Dios (Gen 21:12). De manera similar, Isaías exhorta a Israel a recordar el ejemplo de Abraham y Sara y cómo Dios intervino por ellos (Isa 51:2). Él lo haría de manera similar a través de Su Siervo en el nuevo pacto. Como Sara, la Jerusalén escatológica daría a luz a muchos hijos a través de la obra del Siervo (Isa 54:1). [88] Por lo tanto, Isaías vincula la fe de Abraham en la promesa con la fe de Israel en el Siervo a través del nuevo pacto. Pablo sigue esta misma cadena de pensamiento. Él muestra que los creyentes en el Nuevo Testamento deben cumplir con la promesa de Dios porque Dios siempre actuó a través de la promesa de Abraham en adelante al Siervo y al nuevo pacto. La obra de Dios en Génesis establece un importante precedente histórico y teológico sobre la promesa versus el intento de lograr la bendición a su manera (el camino de la carne).
Con eso, Gal 4 se convierte en un argumento que maximiza la historia para probar la teología. Eso subraya el paradigma hermenéutico de los escritores bíblicos. Se preocupaban por la historia y su veracidad porque eso tenía relación directa con la veracidad de su propio mensaje teológico. Esto se debe a que la historia y la teología están unidas.
La Demanda de Premilenarismo
Los escritores bíblicos tenían cierta lógica hermenéutica al leer y escribir las Escrituras. La inmersión del plan de Dios en la historia y el vínculo inextricable entre la historia y la teología son importantes para el premilenarismo de varias maneras. Primero, el plan de Dios está vinculado con la historia del espacio temporal y porque la escatología es parte de ese plan, también describe eventos en nuestra "historia futura". En cierto esquema escatológico, el reino y la escatología son relegados más a un estado espiritual, algo oculto y aparte de las realidades terrenales. Aquellos que sostienen tales escatologías enseñarían que ciertos detalles de los textos proféticos realmente están hablando de realidades espirituales y sobrenaturales, que no se encuentran en esta creación y que estamos siendo demasiado "literales" con el texto para decir lo contrario. [89] Ya hemos discutido una hermenéutica que no altera la intención del autor (literal) y que presta atención a los detalles (gramaticales). Esos abordan esta línea de pensamiento.
Sin embargo, una hermenéutica histórica también habla de estos temas. Fundamentalmente, nos recuerda que la agenda de Dios desde el principio estaba relacionada con este mundo y su historia. Por esta razón, las profecías del Antiguo Testamento están vinculadas con los eventos históricos del plan de Dios. Por ejemplo, Daniel traza la mayor progresión del plan de Dios en la historia. Este no es un retrato abstracto, sino uno vinculado a las naciones reales (por ejemplo, Babilonia, Medo-Persia, Grecia y Roma) en tiempo real y en orden real. Los eventos escatológicos como la tribulación (Dan 7:21; 11:40-12: 3; véase Jer 30:7) y la venida del Mesías (Dan 9:26; 12:1-3; ver Zacarías 14:1- 3) están situados en esa progresión histórica. Aún más, Daniel se asemeja a esa era escatológica con una anterior histórica (Grecia) anclando aún más que de hecho estos momentos están en el tiempo y el espacio. Además, dentro de esta progresión histórica, la venida del Mesías precede al momento en que su reino llena la tierra (Daniel 2:35). La forma en que Daniel sumerge a la escatología en la historia demuestra que no es meramente espiritual (contra el amilenarismo) sino que está en la historia y con una progresión histórica (que es premilenial y no pos).
Daniel no es el único que tiene esta lógica histórica para la escatología. Joel también vincula las profecías escatológicas con la historia. Joel habla de una plaga de langostas que sucedió en la historia de Israel como una advertencia y una base para el Día del Señor (Joel 1:1-2: 11) y también para ver cómo Dios restauraría lo que Israel perdió en esa plaga (Joel 2:25 -3:21 [Heb.:2:25-4:21]). Isaías también habla del plan de Dios del pasado al futuro en términos históricos. El rey actual de Israel es malo, pero nacerá uno que es el Príncipe de la Paz (Is. 7:1-9: 6 [Heb., Vers. 5]). Algún día tendrá el dominio total sobre el mundo en justicia y justicia (Isa 11:1-10). Así como la situación de Israel y el nacimiento del Príncipe de la Paz fueron históricos, así también el reino está igualmente en el tiempo y el espacio. No hay indicios de que se haya producido un cambio, sino que todos estos eventos están relacionados precisamente como eventos que Dios hará en este mundo. De manera similar, Zacarías trata con las profecías concernientes al período intertestamentario (Zacarías 9:1-5) y luego al primer advenimiento de Cristo (Zacarías 9:6). Zacarías habla de cómo la muerte del buen Pastor conduce a un falso Pastor, presumiblemente el anticristo (Zacarías 11:16-17) y, posteriormente, el advenimiento del verdadero Pastor, el perdón de los pecados para Israel (12:10-13:3 ), y un reino donde Él gobierna (14:1-21). Nuevamente, Zacarías sumerge la escatología en la historia mundial, lo que demuestra que no es meramente espiritual en su naturaleza y que su cronología importa. Uno podría señalar ejemplos adicionales (Ezequiel 36-48, Amós 9:1-13, Mic 3-4, Mateo 24-25). Todo esto indica cómo la lógica de la hermenéutica histórica se conecta con la escatología. Los escritores bíblicos sumergen la escatología en la historia y eso conduce a la interpretación premilenial.
En segundo lugar, la lógica de la “la historia fundamenta la teología” nos recuerda que no podemos hacer una bifurcación entre lo espiritual y la historia. Ciertos sistemas escatológicos, como el amilenarismo, tienden a enfatizar el significado teológico de ciertas profecías a la negación de su realidad espacial. [90] Para ellos, los pasajes escatológicos simbolizan las realidades espirituales provocadas por la muerte y la resurrección de Cristo. [91] Sin embargo, así no es como pensaban los escritores bíblicos. Sin duda, creían que la teología se actualiza a través de la historia; sin embargo, se actualiza a través de la historia . Como hemos visto, así es como los escritores bíblicos describieron los eventos. No minimizaron su veracidad, sino que la mantuvieron porque la realidad de la historia exhibía la realidad de la teología. Tanto la historia como la teología deben ser verdaderas. En consecuencia, la teología de la escatología se basa en eventos escatológicos que ocurren a medida que la Biblia los retrata. Sin este último, el primero pierde su validez y sustancia. La justicia de Dios contra los malvados y para su pueblo es real porque Él lo hará (véase Ap 19:1-6).
En tercer lugar, los dos primeros puntos no solo muestran por qué una lógica hermenéutica consistente conduce a la interpretación premilenial, sino también por qué eso es importante. Sin duda, la escatología está ligada con la historia histórica y establece teología importante con relación a ella. Como tal, el premilenarismo proporciona una resolución real y satisfactoria a los problemas de la historia redentora. Desde el principio, la agenda de Dios es para esta creación e historia (Gen 1:1). Por esta razón, gran parte de la profecía, usando el lenguaje de la creación (Dan 7, Ap 8-9) así como la justicia y el honor de Dios (Sal 96, 98, Apocalipsis 7:1-17, 19:1-6), se ocupa de la vindicación de Dios en este mundo. Demuestra que Dios es el verdadero y único rey. Volver a una interpretación puramente "espiritual" de estos eventos no puede satisfacer la agenda y los temas de la historia de las Escrituras, ya que no lidia con cómo Dios tiene la victoria en este mundo (en oposición a solo en el ámbito espiritual).
Sin embargo, el premilenarismo en realidad satisface esta historia. Como se dijo, la pregunta es si Dios hace las cosas bien en este mundo. ¿Puede El vencer lo que ocurrió en Gen 3? El reino milenial se vuelve vital a la luz de esto. Como lo describieron los profetas, esta era es una en la cual hay paz y descanso creacionales y reina la justicia (Is. 2; 11:1-10). Sin embargo, la descripción de Juan en Apocalipsis es particularmente apropiada para la pregunta. El reino milenial viene como parte de la destrucción de la creación de Dios. Los juicios sobre la trompeta y la copa tratan particularmente sobre aspectos muy específicos de la creación, que corresponden a los días de la creación en Génesis 1. De hecho, la ruina de Babilonia (Apoc 17-18) puede incluso corresponder con la de Babel en Gen 11. también es la razón por la cual Dios describe a Satanás en relación con su papel en el jardín (Apocalipsis 12:9; ver 20:7). Dios en Su juicio y poder mueve la historia hacia delante al revertir la creación a la situación de Gen 2-3. El reino milenial prueba que Dios puede restaurar el mundo a lo correcto. Sin embargo, ¿será como el Edén en el sentido de que puede volver a caer? Por esta razón, Satanás es liberado en el reino milenario y "engaña" a las naciones (Ap 20: 7; véase Gen 3:13). Pero Satanás no tiene éxito esta vez porque el verdadero Adán, Cristo es el rey y vence a este adversario. El verdadero reino de Dios en el mundo y los detalles de eso resuelven la historia.
En cuarto lugar, la hermenéutica histórica no solo se refiere a la conexión de la historia y la teología, sino también a la necesidad de antecedentes históricos. En argumentos relacionados con el rapto, algunos apelan a Mateo 24 para argumentar que los cristianos pasarán por la tribulación porque Jesús habla de cómo las personas deberían huir a las montañas en ese momento (Mateo 24:16) y de cómo Dios oscurecerá el sol para por el bien de los elegidos (Mateo 24:22). Sin embargo, históricamente, Jesús no estaba hablando a la iglesia, sino a sus discípulos acerca de Israel (Mateo 24:1, véase el versículo 16). Esta es precisamente la razón por la que Él habla de Jerusalén (Mateo 24:15), el sábado (Mateo 24:20) y varios pasajes del Antiguo Testamento concernientes a Israel (Mateo 24:15, ver Dan 9:27). El trasfondo de este pasaje es distintivamente sobre Israel. Eso no significa que la iglesia no puede aprender las verdades de este pasaje o que tiene ciertos tipos de aplicaciones para nosotros. Sin embargo, aprendemos de lo que Cristo habla, pero no de lo que Cristo nos dice directamente. El trasfondo histórico nos recuerda que este pasaje no implica necesariamente que la iglesia pasará por el período de la tribulación.
Finalmente, la conciencia de la historia también exige la necesidad de tomar conciencia de la cronología y la sensibilidad al progreso de la revelación. Esto también ayuda a mostrar la novedad del rapto y por lo tanto su naturaleza pre-tribulacional. Tanto 1 Cor 15:51 como 1 Tes. 4:15 tratan el rapto como un misterio y algo provocado por una nueva revelación.[92] Esto es significativo. A lo largo del AT (Dan 7:25; 11:35-12: 3) e incluso en el Discurso de los Olivos (Mateo 24), el patrón es que Israel atravesará la tribulación y será rescatado al final cuando venga el Mesías. La resurrección ocurrirá también en ese momento (ver Dan 12:1-3). Sin embargo, la doctrina del rapto es algo nuevo y diferente de esto. Si el rapto fue pos-tribulacional, esto no sería nada distinto de lo que se ha dicho. Por el contrario, el misterio del rapto indica que el rapto y la resurrección de la iglesia no es lo mismo que el paradigma hasta este punto. Se presenta un nuevo evento en la línea de tiempo escatológica. De hecho, esto también satisface la historia. Si la iglesia estaba presente en el período tribulacional como el principal instrumento de Dios para el mundo, ¿dónde encajaría Israel? ¿Cómo se cumplirían las profecías sobre Israel? En cambio, la iglesia es removida para que Dios cumpla lo que prometió a esa nación. Una sensibilidad a la realidad histórica de la revelación progresiva ayuda a difundir el razonamiento defectuoso contra un rapto pre-tribulacional y señala evidencia para ello.
La hermenéutica histórica nos recuerda algunas razones fundamentales que la Biblia tiene en la interpretación. Esto nos recuerda cómo la escatología está inmersa en la historia, cómo los ideales espirituales se basan en la historia, y cómo la comprensión cuidadosa de la historia y la cronología apoya un rapto pre-tribulacional. La hermenéutica histórica nos recuerda la importancia del premilenarismo para mostrar que la gloria de Dios no es infundada o abstracta, sino que se basa en lo que hará en esta tierra para demostrar indiscutiblemente su majestad. El Premilenarismo proporciona una esperanza sustantiva en un mundo que salió mal, ya que recuerda a todos que este es el mundo de nuestro Padre y que hará las cosas verdaderamente correctas.
Conclusión
La Escatología es un tema complejo. En última instancia, exige atención hermenéutica para que digamos exactamente lo que Dios desea que digamos sobre este tema. Con eso, en una época que habla de una hermenéutica del amor, la humildad, la sospecha o la liberación, una hermenéutica literal-gramatical-histórica es uno de rendición. Nuestro objetivo es creer lo que creemos no porque eso es lo que queremos que diga el texto, sino más bien porque según las reglas que Dios ha establecido, el texto no dice otra cosa y nosotros tampoco. Dios ha establecido estas reglas. No los inventamos. Él ha mostrado una hermenéutica consistente en la forma en que los autores bíblicos leen y por lo tanto escriben las Escrituras. Así es como funciona la Escritura y cómo debemos leerla si queremos rendirnos a él. Debemos leer las Escrituras comprometidos con el defender el propósito del autor que no cambia, teniendo en cuenta los detalles gramaticales del texto, y relacionando la teología con la historia y basándose en antecedentes históricos. Debido a la consistencia de los escritores bíblicos, estas reglas se aplican a todos los textos bíblicos, incluidos los escatológicos. Debemos leerlos con cuidado hermenéutico.
Sin embargo, la atención hermenéutica nos recuerda la belleza de la escatología. Los escritores bíblicos no solo pretenden revelar el futuro en aras de la novedad. Más bien, la escatología nos da consuelo (1 Tesalonicenses 4:18; 1 Cor 15:58) y vindica la gloria de Dios (Sal 96, 13). Una hermenéutica literal-gramatical-histórica nos recuerda que cada detalle importa al mostrar la maravilla de lo que sucederá y que la gloria de Dios es real y proporciona una esperanza sustantiva a un mundo que salió mal. En última instancia, nos recuerda que la escatología entreteje toda la revelación de Dios y, por lo tanto, es inmensamente compleja y requiere mucho trabajo. El cuidado hermenéutico nos recuerda que la hermenéutica no solo defiende el premilenarismo sino que también nos exige descubrir sus profundidades. Que hagamos el arduo trabajo de la interpretación bíblica para, más aún, declarar una esperanza real, complicada, intrincada y poderosa para las personas que la necesitan desesperadamente.
Abner Chou comenzó a enseñar griego en The Master's University en 2004, y continúa enseñando tanto en la universidad como en el seminario. En última instancia, su objetivo es que los estudiantes conozcan la Palabra de Dios profundamente, la estudien con precisión y se sientan impulsados por ella a vivir plenamente para el Reino.
[1] Charles C. Ryrie, Dispensationalism (Chicago: Moody Publishers, 2007), 35–42, 75–102.
[2] Martin. Brecht, Martin Luther, 1st English language ed. (Minneapolis: Fortress Press, 1985), 1:460.
[3] Robert L. Thomas, “The Hermeneutical Landscape,” in Evangelical Hermeneutics, ed. Robert L. Thomas (Grand Rapids: Kregel, 2002), 13–15; Andreas J. Köstenberger and Richard Duane Patterson, Invitation to Biblical Interpretation: Exploring the Hermeneutical Triad of History, Literature, and Theology (Grand Rapids: Kregel Publications, 2011), 60–62.
[4] Robert H. Stein, “The Benefits of an Author-Oriented Approach to Hermeneutics,” Journal of the Evangelical Theological Society 44 (2001): 451–52.
[5] E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven, CT: Yale University Press, 1967), 188, 198.
[6] Véase la discusión en Roy Zuck, Basic Bible Interpretation: A Practical Guide to Discovering Biblical Truth (Colorado Springs, CO: Chariot Victory Publishing, 2003), 33–43; Robert M. Grant and David. Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, 2nd ed., and enl. (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 52–103.
[7] Roland Barthes, The Pleasure of the Text, trans. Richard Miller (New York: Hill and Wong Publishing, 1975); Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997); H. G. Gadamer, Truth and Method, 2nd ed. (New York: Continuim Publishing Company, 1975); R. Albert Mohler, “Right Dividing the Word of Truth: Inerrancy and Hermeneutics,” in The Inerrant Word: Biblical, Historical, Theological, and Pastoral Perspectives, ed. John MacArthur (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 200–203.
[8] Derrida, Of Grammatology; Barthes, The Pleasure of the Text, 27; P. B. Payne, “The Fallacy of Equating Meaning with the Human Author’s Intention,” Journal of Evangelical Theological Society 20 (1977): 249; Timothy Ward, “The Diversity and Sufficiency of Scripture,” in Trustworthiness of God: Perspectives on the Nature of Scripture, ed. Paul Helm and Carl R. Trueman (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2002), 197–99.
[9] Gadamer, Truth and Method, 388; Derrida, Of Grammatology, 204–5.
[10] Barthes, The Pleasure of the Text, 74–81.
[11] Véase Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? Grand Rapids: Zondervan (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 1–147.
[12] Stein, “Benefits of an Author-Oriented Approach.”
[13] Mohler, “Inerrancy and Hermeneutics,” 203.
[14] Vease la argumentación en Peter Enns, Inspiration and Incarnation (Grand Rapids: Baker Books, 2005), 113–63.
[15] Daniel Isaac Block, Deuteronomy: From Biblical Text ... to Contemporary Life, The NIV Application Commentary; NIV Application Commentary. (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 117; Jeffrey. H. Tigay, Deuteronomy, JPS Torah Commentary (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996), 43; Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1976), 129.
[16] Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 126. “In no case, however, do later Old Testament writers reverse Moses’ teaching (cf. Deut 13, 18)”
[17] Ver más discusiones en Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985); Craig C. Broyles, “Traditions, Intertextuality, and Canon,” in Interpreting the Old Testament: A Guide for Exegesis, ed. Craig C. Broyles (Grand Rapids: Baker Books, 2001), 157–76; Paul R. House, Old Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 9–13; Waltke, Old Testament Theology, 122–26.
[18] Véase la discusión en T. D. Alexander, “Royal Expectations in Genesis to Kings: Their Importance for Biblical Theology,” Tyndale Bulletin 49 (1998): 191–212; T. D. Alexander, “Genealogies, Seed, and the Compositional Unity of Genesis,” Tyndale Bulletin 44 (1993): 255–70.
[19] John N. Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 40–66, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998), 546–47; John N. Oswalt, The Book of Isaiah 1–39, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1986), 117–18; Douglas Stuart, Hosea-Jonah, Word Biblical Commentary (Dallas: Word Publishing, 1987), 399.
[20] André Lacocque, “Allusions to Creation in Daniel 7,” in Book of Daniel Volume One, ed. John Joseph Collins, Peter W. Flint, and Cameron VanEpps (Leiden: Brill, 2001), 114–31; Abner Chou, I Saw the Lord: A Biblical Theology of Vision (Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 2013), 87–91.
[21] Observe una cita anterior de Waltke con respecto a la naturaleza de Deut 13, 18. Vea Waltke, Old Testament Theology, 126.
[22] Kenneth D. Litwak, “Israel’s Prophets Meet Athens’ Philosophers: Scriptural Echoes in Acts 17,22-31,” Biblica 85, no. 2 (2004): 200–204. “En contraste con la forma en que los estudiosos generalmente tratan los paralelismos de las Escrituras en el discurso de Pablo, mostraré que Lucas usa ecos intertextuales de las Escrituras de Israel en Hechos 17,22-31 para presentar el mensaje de Pablo como “discurso profético.” El discurso de Pablo se mantiene en continuidad con los de los profetas de Israel en el pasado. Esta continuidad (reconocida por los académicos en otros aspectos) tiene un propósito importante en la narración de Lucas. Lucas establece la continuidad para validar que el mensaje de Pablo es de Dios, y por extensión, la audiencia de Lucas, y su fe que se basa en la predicación del evangelio, como la que hizo Pablo.” (200).
[23] Otfried Hofius, “The Fourth Servant Song in the New Testament Letters,” in The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources, ed. Bernd Janowski and Peter Stuhlmacher (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2004), 163–88.
[24] Véase Abner Chou, “Is Inerrancy Inert? Closing the Hermeneutical ‘Loophole’: Inerrancy and Intertextuality,” in The Inerrant Word: Biblical, Historical, Theological, and Pastoral Perspectives, ed. John MacArthur (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 231–43.
[25] Joseph A. Fitzmyer, “Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament,” New Testament Studies 7 (1961): 330–33.
[26] G. K. Beale, “Questions of Authorial Intent, Epistemology, and Presuppositions and Their Bearing on the Study of The Old Testament in the New: A Rejoinder to Steve Moyise,” Irish Biblical Studies 21 (1999): 152–80; Hirsch, Validity in Interpretation, 61–68; Stein, “Benefits of an Author-Oriented Approach,” 451–66.
[27] G. Liedke,“חקק,” in Theological Lexicon of the Old Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann, vol. 1 (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1997), 470.
[28] La referencia al “reposo de los enemigos” en el pacto davídico puede ser parte de un reposo creacional más grande. Eso es consistente con la concepción del reposo a lo largo del AT hasta ese momento. Ver el orden para validar que el mensaje de Pablo es de Dios, y por extensión, la audiencia de Lucas, y su fe que se basa en la predicación del evangelio, como la que hizo Pablo John N. Oswalt, “Rest,” in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. W. VanGemeren, vol. 4, 5 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 1132–36. Véase también Michael A. Grisanti, “The Davidic Covenant,” The Master’s Seminary Journal 10 (1999): 240. Grisanti observa que el reposo del que se habla en este texto debe ser escatológico, ya que Dios en el contexto ya le concedió a David reposo (véase 2 Sam 7: 1).
[29] Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebrew Bible, New Studies in Biblical Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 147–48.
[30] Waltke, Old Testament Theology, 126; House, Old Testament Theology, 9–13.
[31] D. A. Carson, The Gospel According to John, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1991), 422.
[32] Walter C. Jr. Kaiser, “Single Meaning, Unified Referents: Accurate and Authoritative Citations of the Old Testament by the New Testament,” in Three Views on the New Testament Use of the Old Testament, ed. Kenneth. Berding and Jonathan Lunde, Counterpoints Series (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 45–60.
[33] Véase John Nolland, Luke 18:35–24:53, Word Biblical Commentary (Dallas: Word Books, 1998), 1245.
[34] Lamar E. Cooper, Ezekiel, New American Commentary (Nashville: Broadman and Holman, 1994), 188; Daniel I. Block, The Book of Ezekiel 1–24, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1997), 563.
[35] Cooper, Ezekiel, 188; Block, Ezekiel 1–24, 563.
[36] Oswalt, Isaiah 40–66, 568.
[37] Eugene H. Merrill, Deuteronomy, New American Commentary (Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1994), 162.
[38] J. G. McConville, Deuteronomy, Apollos Old Testament Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 429. McConville señala acertadamente que la finalización de Deut espera un nuevo momento en el que una nueva operación de la ley estará en vigor.
[39] Véase Waltke, Old Testament Theology, 124–26.
[40] Oswalt, Isaiah 40–66, 458.
[41] Véase G. K. Beale, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: One More Time,” Journal of the Evangelical Theological Society 55 (2012): 697; Enns, Inspiration and Incarnation, 132–34; Robert L. Thomas, “The New Testament Use of the Old Testament,” in Evangelical Hermeneutics, ed. Robert L. Thomas (Grand Rapids: Kregel, 2002), 251.
[42] Duane A. Garrett, Hosea, New American Commentary (Nashville: Broadman and Holman, 1997), 104; Stuart, Hosea-Jonah, 67; T. E. McComiskey, “Hosea,” in The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary, ed. T. E. McComiskey, vol. 1 (Grand Rapids: Baker Book House, 1992), 4–6; Charles L. Feinberg, The Minor Prophets (Chicago: Moody Press, 1948), 34–37. El nuevo pasaje de David es parte de los oráculos del género esperanza / salvación. Estas exhortaciones llenas de esperanza ayudan a estructurar el libro (1:10–11; 2:14–23; 3:1–5; 6:1–3; 11:1–14:9).
[43] Véase la discussion completa en Dale C. Allison, The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), 166–69.
[44] Véase Thomas, “The New Testament Use of the Old Testament,” 262–64; Douglas Moo, The Letter of James, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2000), 138; Douglas J. Moo, “The Problem of Sensus Plenior,” in Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson and J. D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 191. La idea de "cumplido" no implica necesariamente un cumplimiento de profecía, sino la actualización, el logro o el desarrollo de una idea. Por ejemplo, "cumplir la ley" o "cumplir el ministerio" no se refieren a la actualización de la profecía, sino a la realización (o satisfacción) de ciertos requisitos o ideales.
[45] Carson, “Matthew,” 95.
[46] House, Old Testament Theology, 406; Waltke, Old Testament Theology, 888–89; Walter C Kaiser Jr, “Psalm 72: An Historical and Messianic Current Example of Antiochene Hermeneutical Theoria,” Journal of the Evangelical Theological Society 52, no. 2 (2009): 72.
[47] Carson, The Gospel According to John, 627; Andreas J. Köstenberger, John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Books, 2004), 553.
[48] Thomas, “The New Testament Use of the Old Testament,” 251–52.
[49] Hans-Joachim Kraus, Psalms 1-59, Continental Commentary (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), 221–24.
[50] Gary Smith, Isaiah 40-66, New American Commentary (Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 2009), 590.
[51] Thomas R. Schreiner, Romans, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Books, 1998), 165.
[52] Véase Gleason Archer and Gregory Chirichigno, Old Testament Quotations in the New Testament (Chicago: Moody Press, 1983); G. K. Beale and D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Books, 2007). See also Abner Chou, The Prophetic, Apostolic, and Christian Hermeneutic: Learning Biblical Interpretation from the Writers of Scripture (Grand Rapids: Kregel, forthcoming).
[53] Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times (Grand Rapids: Baker Books, 2003), 12, 54–58.
[54] Ver más explicaciones en Chou, I Saw the Lord, 109–11. En resumen, los sacrificios en su organización en Ezeq no comunican expiación por el pecado, sino que son similares a los sacrificios de ordenación en Lev 8-10. Como tales, demuestran el acto de adoración de Israel ya que ellos mismos como nación deben ser ordenados como sacerdotes. Finalmente cumplen su papel de ser un “reino de sacerdotes” (cf. Exod 19:5-6).
[55] Ibid., 115–19.
[56] Dempster, Dominion and Dynasty, 147–48.
[57] Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1990), 246. Wanamaker observa correctamente que el artículo con el término "templo" se refiere consistentemente al templo estructural en Pablo. Aunque Wanamaker quiere historizar la referencia, señala un punto importante que la descripción de Pablo en 2 Tesalonicenses 2 es lo que Daniel describió y un evento físico en un edificio físico en oposición a la morada del anti-Cristo en el templo espiritual de la iglesia
[58] Riddlebarger, Case for Amillennialism, 84–85.
[59] Merrill, Deuteronomy, 115; Craigie, Deuteronomy, 129.
[60] Merrill, Deuteronomy, 115; Craigie, Deuteronomy, 129.
[61] David M. Howard, Joshua, New American Commentary (Nashville: Broadman and Holman, 1998), 399..
[62] Véase la discusión complete en Oswalt, “Rest.”
[63] La construcción en hebreo exige que se suministre este tiempo y verbo.
[64] Enns, Inspiration and Incarnation, 118.
[65] Stephen R. Miller, Daniel, New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1994), 248.
[66] Enns, Inspiration and Incarnation, 136–38.
[67] Jack Collins, “A Syntactical Note (Genesis 3:15): Is the Woman’s Seed Singular or Plural?,” Tyndale Bulletin 48 (1997): 139–48; T. D. Alexander, “Further Observations on the Term ‘Seed’ in Genesis,” Tyndale Bulletin 48 (1997): 363–67.
[68] Véase la argumentación en Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 1116. Véase también Louis Berkhof, By Louis Berkhof - Systematic Theology, New edition edition (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1996), 715.
[69] Véase Barry E. Horner and E. Ray. Clendenen, Future Israel: Why Christian Anti-Judaism Must Be Challenged, NAC Studies in Bible & Theology (Nashville: B & H Academic, 2007), i–xxi.
[70] R. Y. Fung, The Epistle to the Galatians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1988), 310.
[71] F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans Pub. Co., 1982), 274–275.
[72] Edward J. Young, The Book of Isaiah: The English Text, with Introduction, Exposition, and Notes (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 432. Young ve esto como la forma en que la iglesia tendrá dominio en la tierra o cómo los enemigos de la iglesia serán destruidos.
[73] P. H. R. van Houwelingen, “The Great Reunion: The Meaning and Significance of ‘Word of the Lord’ in 1 Thessalonians 4:13-18,” Calvin Theological Journal 42 (2007): 308–24.
[74] Gordon D. Fee, The First and Second Epistles to the Thessalonians (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2009), 280.
[75] Wanamaker, Epistles to the Thessalonians, 244.
[76] Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1996), 574.
[77] Marko Jauhiainen, “Recapitulation and Chronological Progression in John’s Apocalypse: Towards a New Perspective,” New Testament Studies 49, no. 4 (October 2003): 543–59. Jauhiainen correctamente argumenta que, en el mejor de los casos, si se trata de recapitulaciones, progresan literariamente en secuencia. Sin embargo, los problemas ocurren con un modelo de recapitulación. Véase Chou, I Saw the Lord, 224, fn. 148.
[78] Köstenberger and Patterson, Invitation to Biblical Interpretation, 57–58.
[79] Jo Suzuki, “‘He Made Them Male and Female’: The Image of God, Essentialism, and The Evnagelical Gender Debate,” in What Happened in the Garden: The Reality and Ramifications of the Creation and Fall of Man, ed. Abner Chou (Grand Rapids: Kregel, 2016), 247–72.
[80] Paul R. House, “Examining the Narratives of Old Testament Narrative: An Exploration in Biblical Theology,” Westminster Theological Journal 67 (2005): 229–45.
[81] George W. Knight, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1992), 72; Thomas Lea and Hayne P. Griffin, 1, 2 Timothy, Titus: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture, New American Commentary (Nashville, Tenn: Holman Reference, 1992), 67.
[82] R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1975), 127.
[83] R. Longenecker, Galatians, Word Biblical Commentary (Dallas, TX: Word Publishing, 1990), 209.
[84] Ibid.
[85] Ibid.; Ben Witherington, Grace in Galatia (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998), 324–27.
[86] Witherington, Grace in Galatia, 326–27.
[87] Longenecker, Galatians, 209.
[88] Moises Silva, “Galatians,” in Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, ed. G. K. Beale and D. A. Carson (Grand Rapids: Baker Books, 2007), 807–9.
[89] Riddlebarger, Case for Amillennialism, 12, 54–58.
[90] Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine, 1114–15.
[91] Ibid., 1115; Riddlebarger, Case for Amillennialism, 39–55.
[92] F. F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, Word Biblical Commentary (Waco, TX: Word Books, 1982), 99; Wanamaker, Epistles to the Thessalonians, 170. Wanamaker, aunque gira en torno a la idea de que esto es una especie de midrash, reconoce la dificultad de ver la "palabra del Señor" como un relato de las propias palabras de Cristo. No existe un paralelo exacto incluso si ciertos detalles son en cierto modo una reminiscencia del discurso de los Olivos. Además, el argumento de que estas son las palabras de Jesús se ve obstaculizado por la alusión del Antiguo Testamento aquí al discurso profético. La "Palabra del Señor" usada para el evangelio usualmente ocurre como el sujeto u objeto de la oración en oposición a una declaración locativa que se encuentra aquí
No hay comentarios:
Publicar un comentario