Israel Y La Iglesia: Un Argumento De Discontinuidad

Israel Y La Iglesia: Un Argumento De Discontinuidad

Por Robert L. Saucy

Dos eventos de la historia reciente -el holocausto judío bajo el nazismo y el establecimiento de un estado político- le han dado al pueblo de Israel un nuevo lugar en los asuntos mundiales. No solo el pueblo judío y su nación Israel han llegado al centro de la escena política, sino que se ha inaugurado un nuevo interés teológico en la cuestión de Israel. Esta última pregunta sobre el lugar de Israel inevitablemente plantea la cuestión adicional de la relación de este pueblo con la iglesia.

A lo largo de gran parte de la historia de la iglesia, la interpretación cristiana dominante ha visto a la iglesia como el reemplazo del NT del Israel histórico en el plan de Dios de la historia de la salvación. La perpetuación única del pueblo judío a lo largo de los siglos y el restablecimiento de su antigua nación ha llevado a los llamamientos para que se reexamine esta opinión prevaleciente de una amplia variedad de fuentes.[1] Si, como algunos sugieren, la iglesia ha asumido demasiado rápido para sí misma todo lo que la Escritura enseña acerca de Israel, y así esta nación todavía tiene un lugar en el propósito de Dios, entonces la relación de la iglesia e Israel no puede ser una simple continuidad .

Al sugerir que una doctrina de la continuidad no es la imagen bíblica total de la relación entre Israel y la iglesia, no queremos caer del lado de la discontinuidad radical. La anterior enseñanza dispensacional que dividió al pueblo de Dios en un pueblo terrenal y celestial (es decir, la iglesia e Israel), con fundamentalmente ninguna continuidad en el plan de Dios en el plano histórico, debe ser rechazada también.[2] En nuestro entendimiento. el concepto escritural del pueblo de Dios apoya tanto una cierta continuidad como una discontinuidad.

"EL PUEBLO DE DIOS"

La idea bíblica de "el pueblo de Dios" proviene de su aplicación a Israel en el Antiguo Testamento. En este uso, significa un pueblo con quien Dios a través de su amor electivo ha establecido una relación especial. Se convirtieron en su "posesión propia" (por ejemplo, Éxodo 19: 5, Deut 4:10, NASB, "posesión preciada", NVI). Esta relación se expresa y se ratifica formalmente en un pacto entre Dios y su pueblo (es decir, el pacto mosaico o sinaítico). El elemento distintivo en el concepto de "pueblo de Dios" es así religioso. En su aplicación a la nación de Israel, Strathmann lo convence ". . . expresa un sentido de distinción de todos los demás pueblos sobre la base de la religión, una conciencia de que Israel se encuentra en una relación especial con Yahvé. . . [3]

Si bien el uso de la terminología "pueblo de Dios" comienza con la nación de Israel y tiene este significado predominante a lo largo del Antiguo Testamento, ya existe en los profetas la anticipación de aquellos que están fuera de Israel bajo esta misma descripción. Con referencia a los días mesiánicos, Zacarías declara. “Y se unirán muchas naciones al Señor aquel día, y serán mi pueblo” (Zacarías 2:11). Isaías también espera con interés el día en que Egipto y Asiria, enemigos históricos tradicionales de Israel, se convertirá en “un tercero con” con Israel, y el Señor de los ejércitos van a decir “Bendito es Egipto mi pueblo, y Asiria obra de mis manos, e Israel mi heredad” (Isaías 19:24-25; ver Zacarías 9:7-los filisteos serán “como una tribu en Judá,” LBLA). Aunque no se usa explícitamente la expresión "pueblo de Dios", muchas otras declaraciones sobre la salvación de las naciones y su participación en la adoración del verdadero Dios se relacionan con esta misma verdad. La oración de Salomón que “. . . que todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre para que te teman[a], como te teme tu pueblo Israel, . .” (LBLA) se profetiza como una realidad venidera (por ej., Isa 25:6-7; 45:18-25; 55:4-7; Jer 16:19; Sof 3:9; Sal 148:11-13). Significativamente para nuestros propósitos, la extensión del concepto de "pueblo de Dios" a las naciones gentiles en el AT se hace sin que se conviertan en parte de Israel. Por lo tanto, incluso antes de los tiempos del NT el concepto de “el pueblo de Dios” se considera que abarca tanto a Israel como a los que están fuera de esa nación.

Cuando llegamos al NT, encontramos una aplicación similar del "pueblo de Dios" tanto para Israel como para quienes están fuera de Israel. Uno naturalmente esperaría el traspaso de esta terminología al pueblo histórico de Israel antes del llamado de los gentiles a la iglesia. Esto es, de hecho, lo que ocurre con frecuencia a lo largo del registro de los Evangelios. Pero este uso no cesa con la inauguración de la iglesia y la inclusión de gentiles. Sin detallar todos los usos del NT de este concepto, las escrituras de Lucas, que contienen más de la mitad de las ocurrencias de "personas" [λαός] en el NT, demuestran ampliamente este hecho. De los treinta y seis usos en el Evangelio y cuarenta y cuatro en Hechos, Eender dice que "con pocas excepciones se usa exclusivamente del pueblo judío"[4] El uso continuado de esta designación para el pueblo natural de Israel durante la etapa de la iglesia es visto en la descripción de Pablo de los israelitas como "su pueblo [de Dios]" (Romanos 11:1-2).

Pero el concepto también se aplica a aquellos de otras naciones que ahora están incluidos en la iglesia. Los tiempos mesiánicos, anticipados en el AT, cuando la salvación de Dios se extendería a los gentiles, han amanecido, según la enseñanza apostólica. Dios está tomando de entre los gentiles a los que pueden llamarse "un pueblo para sí", como lo fue Israel antes de este tiempo (Hechos 15:14; ver 18:10). Especialmente significativos a este respecto son los casos en que las referencias utilizadas en el Antiguo Testamento para Israel como pueblo de Dios ahora se aplican a la iglesia, incluidos los judíos y los gentiles. Los redimidos de la iglesia son "un pueblo que es suyo [de Dios]", como lo es Israel (Tito 2:14; véase Éxodo 19: 5; ver también Rom 9: 25ff, 2 Cor 6:16; y esp 1 Pedro 2: 9-10). Como se argumentará, la aplicación a la iglesia de estas descripciones usadas anteriormente exclusivamente para Israel no significa que la iglesia ahora asuma esa posición exclusivamente para ella. Sin embargo, indica claramente que el "pueblo de Dios" se ha ampliado para incluir a aquellos de naciones distintas de Israel. Al señalar que la iglesia a través de la fe en Jesucristo se ha convertido en el "pueblo de Dios", Bietenhard advierte contra la conclusión de una continuidad simple que ahora asume este título exclusivamente para la iglesia:

Eso no es, por supuesto, decir que en el NT la iglesia simplemente ha tomado el lugar de Israel como el pueblo de Dios, como si Israel hubiera perdido la prioridad que Dios le había dado. Este es quizás el problema principal con el que Pablo lucha en Romanos. Su conclusión es que Israel es y sigue siendo el pueblo de Dios, y no ha sido rechazado por Dios (Romanos 9-11, especialmente, Rom, 9: 4s, 11: 1s.).[5]

El significado específico de esta terminología en lo que se refiere a Israel aún no se ha discutido. Pero este bosquejo de la enseñanza bíblica sobre "el pueblo de Dios" proporciona el bosquejo fundamental de la relación de Israel y la iglesia. En el sentido final, quizás sea mejor decir que "el pueblo de Dios" es un pueblo, ya que todos estarán relacionados con él a través de la misma salvación del pacto. Pero la afirmación de esta unidad fundamental en una relación con Dios a través de Cristo no elimina el carácter distintivo de Israel como nación especial llamada por Dios para un ministerio único en el mundo como nación entre las naciones. Esta posición se establecerá, primero al examinar la identidad bíblica de Israel y la iglesia, y luego al establecer el propósito de Israel como una nación especial, un propósito que aún permanece.

LA IDENTIDAD DE ISRAEL

En cualquier discusión concerniente a la relación de Israel y la iglesia, es útil primero tratar de entender el significado de estos dos nombres en su uso bíblico. Si son conceptos básicamente sinónimos, entonces se fortalece el caso de la continuidad. Por otro lado, si las Escrituras revelan una distinción consistente entre estos conceptos, entonces debe mantenerse cierta sensación de discontinuidad.

EL SIGNIFICADO DE ISRAEL EN EL AT

El término "Israel" (es decir, "el que lucha con Dios" o "Dios lucha") aparece por primera vez en las Escrituras como un nombre de honor otorgado divinamente a Jacob después de su lucha con Dios en Peniel (Génesis 32:28). Continuó como un nombre alternativo para Jacob a lo largo de su vida y después de su muerte (por ejemplo, Génesis 35: 2 y Éxodo 32:13). De la designación literal de los doce hijos de Jacob como hijos de Israel "(Génesis 42: 5), el término" Israel "llegó a aplicarse a sus descendientes en general (Éxodo 1: 7) y luego a la nación que formaron (cf. Éxodo 19: 5). Con la división del reino después del reinado de Salomón, Israel se convirtió en el nombre del reino del norte de las diez tribus centradas en Efraín, en distinción del reino de Judá (incluida la tribu de Benjamín) en el sur (por ejemplo, 1 Sam 11: 8; 1 Reyes 12:16). Sin embargo, todavía podría utilizarse en ocasiones para todas las personas del pacto, incluido el reino del sur (Isa 5: 7) y solo para este último después de la disolución del reino del norte. Solo Judá ahora representa al pueblo de Israel (Miq 3:1). Este breve estudio del uso del Antiguo Testamento demuestra así una aplicación consistente del término Israel para Jacob y sus descendientes, que se convirtió en la nación de Israel.

Una aparente excepción a este uso es la aplicación de Isaías de "Israel" al siervo del Señor en Isa 49:1-6. Aunque el profeta frecuentemente ha aplicado el concepto de "siervo" al pueblo de Israel, en este pasaje el siervo ministra a Israel. haciendo difícil ver a Israel como el sirviente. Por lo tanto, los intérpretes han entendido correctamente esta referencia al siervo Israel "señalando al mismo Mesías, que encarna en su persona" el ideal de lo que debe ser el siervo de Yahweh "[6]

Sin embargo, este uso de "Israel" para el Mesías venidero no puede convertirse en la base de la enseñanza de que todos los que finalmente están "en Cristo" son por lo tanto iguales a Israel. Isaías está aplicando el título honorífico de "Israel" al Mesías porque él es el verdadero siervo que finalmente cumplirá la tarea de Israel. Pero esto no indica un cambio en el significado de Israel o el rechazo de la nación como sirviente. La imagen es más bien la de Israel como una personalidad corporativa en la cual la cabeza, primero ministra al cuerpo para que el cuerpo pueda cumplir su misión a través de la cabeza. Israel recibió una misión a las naciones, y solo a través de su Mesías, el siervo perfecto del Señor, puede realizar esta tarea. Que este uso de “Israel” para Cristo como cabeza del pueblo corporativo de Israel no incluye a los gentiles se ve en el hecho de que Cristo nunca se aplica este nombre a sí mismo, ni tampoco lo hace la iglesia primitiva en su enseñanza sobre la identidad o el ministerio de Jesús alguna vez lo llamó “Israel.”

Sobre la base de la enseñanza del Antiguo Testamento, “Israel” significa una comunidad de personas con una relación especial con Dios. Esta comunidad está marcada desde otros pueblos primero por su relación religiosa con el Dios verdadero, pero también por su descendencia física. Si bien era posible que aquellos que no eran descendientes biológicos de Abraham a través de Jacob se convirtieran en parte de la comunidad de Israel como prosélitos, el elemento físico nunca se descarta en favor de una definición puramente religiosa de Israel. La “visión judía” establecida por Jocz expresa con precisión la O Evidencia: “Lo que separa a Israel del resto de la humanidad no es completamente físico, y no es enteramente espiritual, sino una combinación de ambos. Lo físico y lo espiritual nunca son entidades separadas. . . . “[7]

De importancia crucial para definir a Israel según el Antiguo Testamento es el reconocimiento de que la comunidad de Israel constituye una “nación.” Ya para Abraham. Dios prometió que sus descendientes se convertirían en “una gran nación” (Génesis 12: 2: ver 17: 5; 18:18). Con referencia al tamaño numérico para formar una nación, Deut 26: 5 se refiere a las personas como “una gran nación, poderosa y numerosa” durante la esclavitud de Egipto. Pero es a través de la libertad de la dominación política en el éxodo y el posterior pacto en el Sinaí que su estado de "nación" se ratifica formalmente.[8] La relación del pacto con Dios los establece como “un reino de sacerdotes y una nación santa” (Éxodo 9:6). Tanto los términos “reino” como “nación” tienen una clara significación nacional y política. Aunque no es tan común como el uso de “pueblo”, el término “nación” se aplica posteriormente a la comunidad de Israel (véase Éxodo 33: 13- "... esta nación es tu pueblo"; Deut 4:34).

La diferencia de uso apunta no solo a la distinción en los significados entre “pueblo” y “nación,” sino también a esa dimensión del término “Israel” que, al menos según su significado fundacional OT, lo distingue del concepto de “nación” iglesia. “La elevada palabra “pueblo,” que es una palabra “más arcaica y poética y solemne” [9] y que lleva “un fuerte énfasis en el elemento de consanguinidad como base de unión”[10] se usó para expresar la relación especial de Israel con Dios a diferencia de todos los demás pueblos a los que se suele llamar “naciones.”[11] Además, el término “pueblo” era menos político y podría usarse para Israel después del final de la realeza davídica en Jerusalén cuando ya no constituía una entidad política real.[12]

A pesar del uso menos frecuente de "nación", Israel como "el pueblo de Dios" era una entidad nacional. Reconociendo que el AT no proporciona una definición precisa de nación, Clements señala tres elementos principales que contribuyen a su comprensión: a saber, mcc, gobierno y un territorio [13] Todos estos son evidentes en la imagen del AT de Israel. Aunque, como se señaló anteriormente, el origen racial común estaba más expresado en el concepto de "pueblo", Israel remonta su origen como una “nación” a Abraham (véase Génesis 12: 2; 17: 6; 18:18). . Del mismo modo, Israel tenía un gobierno desde su origen en el Sinaí. En el Pacto Mosaico, según Buber, "YHVH se une con Israel en una unidad política, teo-política…”[14] La solicitud de un rey “como todas las otras naciones” (1 Sam 8:5) demuestra no solo la forma normal de gobierno para ese momento, sino la conexión inherente del gobierno con el concepto de nación.[15] El tercer aspecto principal de una nación implica la posesión de su propio territorio (véase Isa 36:18-20: Sal 105:44). Las muchas promesas concernientes a una tierra para los descendientes de Abraham que constituirían la nación prometida (véase Génesis 12: 7; 17: 5) y la posesión posterior de esa tierra bajo Josué demuestran que Israel también lleva esta marca de nación.

Por lo tanto, además de su significado espiritual como “el pueblo de Dios”, Israel en el AT era una nación literal entre las naciones del mundo. Era “un pueblo que vive separado” y no “se consideraría una de las naciones” (Nm 23: 9). Al asignar las posesiones territoriales de las naciones del mundo, Dios “estableció límites para los pueblos según el número de los hijos de Israel” (Deut 32:8-9). Kline confirma la realidad de Israel como una entidad nacional como otras naciones cuando dice sobre esta acción que “. . . Yaweh se interesó especialmente en las necesidades geográficas de las numerosas simientes de Abraham en su providencial gobierno de todas las naciones. . . porque Israel era su pueblo elegido. . . .[16]

Este estado de nación pertenece al concepto mismo de Israel en la visión del Antiguo Testamento y no puede separarse de su significado religioso como “el pueblo de Dios.” La fuerza de esta afirmación se ve en la declaración de Clemenis sobre la perspectiva de Deuteronomio: “Una suposición omnipresente en todo el libro es que Israel es una nación, y apenas puede decirse que acepte la posibilidad de que Israel continúe viviendo como el pueblo de Yahweh en una forma distinta a la de una nación.”[17] Esta mezcla única de las dimensiones religiosas y nacionales continúa hasta la actualidad en la comprensión judía de Israel. De acuerdo con el judaísmo, “. . . la religión y la nacionalidad están inseparablemente unidas.”[18] Es ser una nación, pero debido a su propia conexión peculiar con la calidad de ser una comunidad de fe, es más que eso.”[19]

Sin ninguna intención de minimizar el elemento religioso central en la identidad de Israel. es vital reconocer este elemento nacional en la cuestión de la relación de Israel y la iglesia. Muy claramente este elemento falta en el entendimiento NT de la iglesia. Ahora queda por ver si los escritores del Nuevo Testamento despojan esta dimensión de su comprensión de “Israel” a la luz de la nueva obra de la iglesia.

EL SIGNIFICADO DE ISRAEL EN EL NT

La evidencia del Nuevo Testamento revela que, aparte de algunas referencias controvertidas que se analizarán a continuación, el nombre Israel se relaciona con el pueblo "nacional" del pacto del Antiguo Testamento.[20] El término ocurre en épocas difíciles en el Nuevo Testamento, predominantemente en la escritura de Mateo, Lucas y Pablo.[21] Respecto al uso sinóptico. Mayer dice: “Israel representa a la gente y también a la tierra. . . en general, [él] mantiene claramente la conexión con la realidad y la esperanza de Israel.” El uso de Juan también se ajusta a este significado básico del Antiguo Testamento.[22] Dado que la obra nueva de Dios en la iglesia ni histórica ni teológicamente es el tema principal de los registros evangélicos, es en los escritos con referencia directa a la iglesia que esperaríamos encontrar un nuevo significado y aplicación del concepto de Israel. . Sin embargo, los dos principales testigos de este período, con mucho, la mayoría de las referencias a Israel no revelan ningún cambio. De los veintisiete usos en el Evangelio de Lucas y Hechos, Jervell concluye: en los escritos de Lucas, “Israel” siempre se refiere al pueblo judío. En ningún momento sirve para caracterizar a la iglesia, es decir, nunca se usa como un término técnico para la reunión cristiana de judíos y gentiles.”[23]

Es principalmente en los escritos del apóstol Pablo, donde algunos han encontrado tradicionalmente el uso de Israel con un nuevo significado que significa un “nuevo Israel” compuesto por creyentes judíos y gentiles en la iglesia. Se dice que dos referencias en particular tienen este nuevo significado. Por sí mismo, la declaración del apóstol “Porque no todos los descendientes de Israel son Israel” (Romanos 9:6) parece extender el significado de Israel para incluir a los creyentes gentiles fuera del histórico Israel judío. Pero la consideración del contexto hace que sea mucho más plausible que Pablo haga referencia a una división dentro de Israel. Habiendo introducido esta sección principal al declarar su preocupación por “los de mi propia raza, el pueblo de Israel” (9:3-4), el apóstol continúa elaborando el propósito electivo de Dios dentro de los descendientes físicos de Abraham (véase 9:7.13)[24] El punto de toda la sección es que si bien las promesas de Dios a Israel parecen haber fallado cuando se mira a la totalidad de Israel, que es predominantemente incrédulo, hay un remanente dentro de Israel, “un 'Israel' dentro de la etnia lsrael.”[25] Relacionando este pasaje con la discusión de Pablo sobre la identidad de un judío en Romanos 2:28-29, donde a menudo se pasa por alto un contexto judío similar, Gutbrod dice:

No se nos dice aquí que los cristianos gentiles son el verdadero Israel. La distinción en Rom. 9:6 no va más allá de lo que se presupone en in 1:47, y corresponde a la distinción entre 'Ιουδαίος ἐν τῷ κρυπτῶ [“un judío el que lo es en lo interior”] y Ιουδαίος ἐν τῷ φανερῷ [ “un judío el que lo es exteriormente”] en Rom. 2:28f., lo que no implica que Pablo llame a los gentiles los verdaderos judíos.[26] .

El texto más frecuentemente citado para la iglesia como "nuevo Israel" es Gal. 6:16. Después de declarar que la circuncisión no tiene ningún valor en la nueva creación en Cristo, Pablo dice: “Y a todos los que anden conforme a esta regla, paz y misericordia sea a ellos, y al Israel de Dios.” Aunque la palabra griega se tradujo en la cita como "y" ( RV) o "aun" (NVI) pueden en esta instancia conducir a la interpretación de que "aquellos que siguen esta regla" son el equivalente de "el Israel de Dios", varios factores lo hacen diferente. Primero, este sentido explicativo no es común, especialmente en las escrituras de Pablo.[27] Por lo tanto, a menos que existan fuertes razones contextuales, la copulativa habitual (es decir, “y”) debe conservarse.[28]

Segundo, y quizás lo más importante si 'el Israel de Dios' es una referencia a la iglesia. sería el único caso donde el apóstol usa a Israel con este significado. Burton correctamente usa el hecho de que. . . Ahi esta . . . ningún ejemplo de su uso 'Iσραήλ excepto de la nación judía o una parte de ella "como un argumento que favorece". . . la interpretación de la expresión no se aplica a la comunidad cristiana, sino a los judíos. . .[29] Davies también reconoce que Pablo, en ninguna parte de la epístola a los Gálatas, se refiere a un nuevo Israel, “ni usa en ningún otro lugar a ‘Israel’ para la iglesia.” Él acertadamente comenta que si este fuera el significado aquí en Gal 6:16, “. . . uno hubiera esperado encontrar apoyo para ello en Rom. ix-xi donde Pablo trata extensamente con “Israel.”[30] Esto es especialmente pertinente a la luz del hecho de que la carta de Galacia fue probablemente la primera de las escrituras existentes de Pablo.[31] Si él. de hecho, si creía que la iglesia era el "Israel de Dios" en el momento de la escritura de Gálatas, ¿por qué no encontramos evidencia de este significado en sus muchos usos posteriores de este nombre?

Tercero, la frase en cuestión se entiende mejor como una referencia al pueblo judío a la luz del propósito y el mensaje de la epístola como un todo. En general se acepta que, en contraste con sus otras cartas. Pablo escribió Gálatas con singularidad de propósito, a saber, para defender la pureza del evangelio de la salvación por gracia mediante la fe, sin cualquier obra legal.[32] Si bien este es el tema teológico de la epístola, en la situación histórica sirve específicamente a la defensa del ministerio de Pablo. Todo el libro está asociado por la declaración inicial de una maldición sobre cualquiera que predicara un mensaje contrario a lo que Pablo predicó (1: 8-9) y una bendición final sobre aquellos que permanecieron leales a su evangelio (6:16). Dentro de la carta, Pablo aclara que tiene una comisión apostólica particular, a saber, los gentiles. Aun cuando a otros se les había otorgado la gracia de ir a los “circuncisos” (NASB), así él y sus colegas fueron equipados por Dios para ir “a los gentiles” (2: 7-9; ver 1:16). Por lo tanto, su evangelio es “el evangelio para [lit. de] los incircuncisos” (2: 7, NASB). Fue efectivo ya sea que uno haya sido circuncidado o no (véase 5: 6: 6:15).

La doctrina de Pablo de la justificación por la fe aparte de la circuncisión u otras prácticas judías (véase 4:10) no solo se relacionaba con la soteriología personal, sino también con el progreso de la historia de la salvación. Con la venida de Cristo, se había abierto el camino para la salvación. a los gentiles sin convertirse en judíos o parte de Israel. Como se argumenta más adelante en Romanos, la doctrina de la justificación por la fe, aparte de las obras de la ley, indica que Dios no es solo Dios de los judíos, sino también el Dios de los gentiles (3: 29-30). Lejos de buscar fusionar a los gentiles en una especie de nuevo Israel “llamándolos el Israel de Dios.” Pablo afirma su participación igualitaria junto con los judíos en la nueva salvación mesiánica en Cristo. El ministerio del apóstol a los gentiles estaba en su mente el cumplimiento de la promesa de Dios a Abraham de que “todas las naciones serán bendecidas por medio de ti” (Gal 3:8 citando Gen 12:3). Esa misma promesa incluía declaraciones concernientes a Israel (cf. Gén. 12: 2), pero Pablo no se refiere a ellas. La salvación de los gentiles no fue el cumplimiento de las promesas a la nación de Israel según el argumento del apóstol en Gálatas.

El concepto de unidad de Pablo involucraba una unidad espiritual en Cristo en la cual no había diferencia en relación con Dios (ver Gal 3:29), pero no una unidad que disolviera todas las diferencias históricas. Incluso en relación con la práctica de la circuncisión, Pablo no tuvo ningún problema con los creyentes judíos que continúan con esa práctica. Incluso hizo circuncidar a Timoteo por el simple hecho de ser un testigo efectivo de los judíos. Pero exigir esta práctica de los gentiles implicaba que se necesitaba algo además de la fe para la salvación. Esto también sugirió que la salvación involucraba vivir como judíos (Gal 2:14). Pablo rechazó firmemente ambas de estas implicaciones, reconociendo la salvación solo por la fe tanto para judíos como para gentiles. Howard argumenta correctamente que la preocupación de Pablo era establecer un evangelio universal, no uno solo para Israel. Él argumenta además que el concepto de unidad de Pablo exigía la identidad continuada tanto de los gentiles como de los judíos.

La creencia en Yahvé como el único Dios universal exigió el reconocimiento mutuo entre judíos y gentiles de que ambos pertenecían al mismo Dios. Incluso podemos ir más allá y decir que cualquier intento de cualquier parte para borrar la naturaleza étnica y cultural del otro sería destruir el concepto particular de Pablo de la unidad entre judíos y gentiles.[33]

El evangelio de Pablo y su ministerio a los gentiles, que él defiende en Gálatas, está de acuerdo con su enseñanza posterior en la epístola a los Romanos. Allí describe los planes futuros de Dios que involucran tanto a los gentiles como a Israel en el servicio de Dios para la salvación de los demás, a fin de incluir a los dos dentro del reino de Dios (11:11-36). Sobre la base de esta enseñanza, Howard afirma que el objetivo final, en la mente de Pablo, era el reconocimiento mutuo de cada uno bajo el gobierno divino de Yahweh, el Dios de Abraham.”[34]

Esta comprensión del mensaje de Gálatas como defensa no solo de la justificación por la fe sola, sino también del ministerio de salvación de Pablo a los gentiles como gentiles hace que sea extremadamente improbable que él concluya su argumento al calificar a los gentiles como "el Israel de Dios". es mucho más probable en vista de su fuerte condena de una tendencia judaizante que buscaba esclavizar a los gentiles convertidos, Pablo también trató de reconocer la validez de un verdadero Israel. Como dice Richardson, ". . . para evitar que los gálatas se muevan. . . a una nueva exclusividad cristiana y sectarismo, agrega su oración de misericordia al pueblo fiel de Dios.”[35]

Por tanto, tanto si la referencia es a los judíos que actualmente caminaban según la regla de Pablo y, por tanto, en la iglesia, como si es al "todo Israel" destinado a la salvación escatológica (Rom 11:26), está más en consonancia con el lenguaje del apóstol, su teología general y el mensaje de Gálatas, considerar "el Israel de Dios" como una referencia al pueblo judío. Esta interpretación de la frase como referencia al Israel étnico parece estar ganando adeptos entre los intérpretes modernos, sin duda en relación con el aumento general del interés teológico por el lugar de Israel en el plan de Dios. [36]

El uso que hace Pablo de Israel, por lo tanto, no respalda la idea de la continuidad del Israel del AT con la iglesia en el sentido de que la iglesia asume el lugar de un “nuevo Israel” en el plan histórico de salvación de Dios. En palabras de Robinson:

Para Pablo, solo hay un Israel. No habla -como lo hacen algunos teólogos modernos- de un "antiguo Israel" y un "nuevo Israel". En ninguna parte sugiere que Israel haya perdido o cambiado su carácter original. No lo hace, en resumen, propone una nueva definición. Es el pueblo o nación de Israel, de cuya identidad nadie tenía ninguna duda.[37]

Para Pablo, el Israel histórico, aunque parcial y temporalmente endurecido. sin embargo, tenía un futuro y, por lo tanto, no podía ser reemplazado por un nuevo pueblo de Dios (véase Rom 11: 25-26). Justamente, Beker ve sobre la base de su enseñanza en Romanos 9-Il que la misión presente de Pablo como "el apóstol de los gentiles" (Rom 11:13: ver Gal 1: 15-16) y líder en la iglesia no niega la misión histórica de Israel al mundo. . . . La posición estratégica de Israel en la historia de la salvación no se limita a su pasado, como si Israel ahora fuera absorbido por la iglesia. Israel sigue siendo una entidad distinta en el futuro del propósito de Dios. Por lo tanto. . . Pablo simplemente se niega a igualar a la iglesia gentil con el nuevo / verdadero Israel.[38]

A pesar de la ausencia de declaraciones explícitas que llamen a la iglesia "Israel", se mantiene que esta ecuación se hace de la misma manera en que los escritores del Nuevo Testamento aplicaron con frecuencia otra terminología a la iglesia que en el Antiguo Testamento pertenecía a Israel. Pedro presenta uno de los ejemplos más claros de esta práctica cuando describe a los destinatarios de su primera epístola, que seguramente incluía a los gentiles (véase 4: 3-4), con el lenguaje expreso aplicado a Israel en su inauguración como nación. Son "un pueblo escogido, un real sacerdocio, una nación santa, un pueblo que pertenece a Dios" (I Pet. 2: 9). Que muchos aspectos de Israel son aplicables al "pueblo de Dios" en la iglesia no se puede negar. El propósito de salvación de Dios se está llevando a cabo actualmente a través de la iglesia. En su testimonio de "las excelencias de él", se puede ver correctamente como un servicio sacerdotal al mundo que originalmente pertenecía a la nación de Israel.

Debido a la continuidad básica en la naturaleza de la salvación de Dios y la consiguiente naturaleza del "pueblo de Dios", muchos aspectos del pueblo del pacto anterior son igualmente aplicables al pueblo del pacto de la iglesia del NT. Sin embargo, en la consideración de esta transferencia de terminología, se deben tener en cuenta dos hechos que argumentan en contra de usar esto como evidencia para probar que la iglesia es, de hecho, el nuevo Israel. Primero, las Escrituras frecuentemente revelan diferentes aplicaciones de lenguaje similar sin implicar identidad de los sujetos. El hecho de que la misma frase sobre el llamado del hijo de Dios a salir de Egipto se usa para Israel y Cristo no los hace idénticos (véase Hos 11: 1; Mt. 2:15). El trabajo análogo de Dios a lo largo de la historia de la salvación hace que el uso de un lenguaje análogo sea común a través de la revelación bíblica.

En segundo lugar, aunque se aplica mucho a Israel en la iglesia, como hemos visto, se evita cuidadosamente el uso del nombre 'Israel'. Muchos aspectos de la experiencia del Antiguo Pacto de Israel fueron típicos en el sentido de que esperaban un cumplimiento final, pero Israel nunca es retratado como un tipo en el sentido estricto de ser reemplazado por su antitipo. Estos hechos hacen que sea preferible concluir con Richardson cuando dice:

A pesar de los muchos atributos, características, privilegios y prerrogativas de este último [Israel] que se aplican a la primera [Iglesia], la Iglesia no se llama Israel en el NT. La continuidad entre Israel y la Iglesia es parcial y la discontinuidad entre Israel AC y su continuación DC es parcial.[39]

Los escritores del NT, por lo tanto, no apoyan un cambio en el significado de "Israel" de su uso del Antiguo Testamento para el pueblo nacional de Israel. Tampoco el uso de terminología similar para Israel y la iglesia abogan por una continuidad del pueblo de Dios que ve a la iglesia como el "nuevo Israel".

LA IDENTIDAD DE LA IGLESIA

Reconociendo la unidad fundamental del pueblo de Dios en Israel y la iglesia y, sin embargo, no una continuidad o identidad completa, la cuestión permanece en cuanto a la identidad de la iglesia como distinta de Israel y su relación con esa entidad nacional. Para expresar el problema de otra manera, ¿qué constituye la discontinuidad entre la iglesia e Israel y cuál es la continuidad? Sin intentar ser comprensivo, será útil mirar ciertas enseñanzas cruciales relacionadas con ambas preguntas.

LA DISCONTINUIDAD DE LA IGLESIA E ISRAEL

Tradicionalmente, una discusión considerable sobre la discontinuidad de la iglesia e Israel se ha centrado en ciertas realidades espirituales características de la iglesia que no eran ciertas en el Israel histórico. Estos incluyen el bautismo con el Espíritu y el Cristo que mora en nosotros con la constitución resultante de la naturaleza de la iglesia como el cuerpo de Cristo.[40]

Un reconocimiento del desarrollo bíblico de la historia de la salvación, especialmente los cambios introducidos al pasar del Antiguo al Nuevo Pacto, respalda la interpretación de que estas realidades son nuevas con la iglesia y diferentes de la experiencia de Israel en el Antiguo Testamento o de cualquier santo del Antiguo Testamento, para esa materia. Pero la novedad con la inauguración de la iglesia no establece en sí misma una discontinuidad de la iglesia en relación con Israel. Las profecías hablaban de nuevas bendiciones escatológicas para Israel y todas las naciones que implican una nueva morada del Espíritu (p. Ej., Ezequiel 36: 25-27: Joel 2: 28-29). con una nueva relación íntima consecuente con Dios (por ej. Ezequiel 37:27; Jer 31: 33-34). La pregunta sigue siendo, por lo tanto,si las nuevas realidades espirituales son exclusivas de la era actual de la iglesia o si son el comienzo de las bendiciones escatológicas prometidas para la era mesiánica que serán compartidas por todos los creyentes. En nuestra opinion. La Escritura se entiende mejor como la enseñanza de la última interpretación, está más allá del alcance de este estudio para examinar completamente este tema, pero varias indicaciones que apoyan esta posición pueden ser brevemente establecidas.[41]

En el Día de Pentecostés, la cita de Pedro de la profecía de Joel del derramamiento escatológico del Espíritu como la explicación del bautismo del Espíritu indica claramente que la experiencia del Espíritu de la iglesia no es exclusiva de ella (véase Hechos 2: 1611 :). La predicción de Joel tenía referencia directa a Israel. Cuyo pueblo aún debe disfrutar de esta bendición (cf. Rom. 11:26). Además, cuando la venida del Espíritu es vista como el regalo de la salvación del Nuevo Pacto y se reconoce que se prometió la misma salvación para todas las naciones, debe concluirse que la relación con el Espíritu disfrutada por la iglesia pertenece a la salvación mesiánica destinada para todos los creyentes En palabras de Stott, es “. . . una bendición universal para los miembros del pacto. Es parte de pertenecer a la nueva era.”[42]

La unidad de los creyentes con Cristo y su permanencia en ellos también se entiende mejor como una elaboración más de la bendición que pertenece a todos los que comparten la salvación mesiánica del Nuevo Pacto. Aunque no hay referencias explícitas a la morada del Mesías con su pueblo en las profecías del AT, hay conceptos que apuntan en esta dirección. Tras examinar las enseñanzas sobre la unidad corporativa de la humanidad que se encuentran en el AT y en el judaísmo primitivo, Shedd concluye que “la doctrina del Cuerpo de Cristo es ... una aplicación explícita de la concepción hebraica de la personalidad corporativa.” La unidad hebraica del hombre en la creación y el pecado no era la realidad de la unión espiritual en Cristo, pero sí proporcionaba el tipo del que “... la unidad de la Iglesia es el antitipo, lo real.”[43] Un ejemplo de esta relación corporativa entre el Redentor prometido y su pueblo se ve en la representación de Daniel de la concesión del reino tanto a la figura mesiánica – “uno como un hijo de hombre”- como a los “santos” (Dan. 7:13, 18, 22).

Más sobre el cuerpo de Cristo se encuentra en la siguiente sección sobre la continuidad de la iglesia e Israel, donde se argumenta que las verdades enseñadas a través de esta metáfora tratan con las realidades espirituales de la salvación mesiánica prometida y, por lo tanto, no son exclusivas de la iglesia. Cuando agregamos las enseñanzas del Nuevo Testamento de que la morada de Cristo está intrínsecamente relacionada con la morada del Espíritu prometido bajo el Nuevo Pacto (véase Juan 14:16, 18, 20; Rom 8: 9-10; Efesios 3: 16-19) ), es difícil ver la relación de la iglesia con el Espíritu y Cristo como distinta de la que todos los creyentes disfrutarán en última instancia, incluyendo a Israel redimido.

En lugar de las realidades espirituales relacionadas con la soteriología del Nuevo Pacto, la distinción entre la iglesia e Israel se encuentra en la identidad de Israel como nación, a la que ya se ha prestado considerable atención.

En la discusión sobre la salvación inicial de los gentiles en el Concilio de Jerusalén, Santiago declara que Dios está formando un nuevo pueblo en el que la nacionalidad no es un problema. Dios está "tomando de los gentiles un pueblo para sí" (Hechos 15:14). La iglesia es ahora un pueblo "independiente de toda condición nacional".[44] Que tal es el carácter real de la iglesia queda claro en el resto del NT. Es una comunidad compuesta tanto por judíos como por gentiles, en la que la raza o la identidad nacional de los individuos no influye de ninguna manera ni en su estatus ni en su función. A diferencia del concepto de Israel, la Iglesia no es una nación. Esta diferencia se hace evidente en la afirmación de Flight de que “no hay en el NT ningún indicio de la organización de un estado cristiano, ni ninguna evidencia de un sentido de nacionalidad por parte de los cristianos como lo había en el judaísmo....”[45]

Esta presente obra de Dios en la iglesia es, por lo tanto, diferente de la economía anterior de la historia de la salvación en la cual Israel disfrutó de una relación especial con Dios como nación entre las naciones (ver Salmo 147: 20). También es diferente a la imagen profética del Antiguo Testamento del reino mesiánico en el que Israel tiene una posición preeminente entre las naciones. Según los profetas, las naciones reconocerían que Dios estaba con Israel (ver Isaías 45:14). A la luz de este reconocimiento, Jerusalén sería el centro de su adoración y el lugar donde aprenderían los caminos de Dios (véase Isa 2: 3; Miq 4: 2-3).[46] La característica crucial de nuestra discusión es que en esta imagen del Reino del AT, las naciones llegan a conocer a Dios sin fundirse o formar parte de Israel. Israel sigue siendo una nación entre las naciones, aun cuando la salvación de Dios se extiende más allá de ella a otros pueblos. Bright toma nota de esta imagen en la profecía de Isaías: “Y aunque los judíos no pierden su lugar de preeminencia, la adoración a los extranjeros será igualmente aceptable (56:6-8).”[47]

La naturaleza actual de la iglesia, en la que no existe tal distinción entre los miembros de las diferentes naciones, es obviamente discontinua con respecto a estas profecías. La cuestión importante es si la revelación posterior del NT cambia esta imagen profética. Aunque Santiago considera que el llamado de un pueblo de entre los gentiles sin distinciones nacionales está en armonía con la profecía de Amós 9, es dudoso que pretenda decir que la presente obra es el cumplimiento completo de esa profecía y, por tanto, también de las demás predicciones de la era mesiánica. Sobre la base de las enseñanzas de Cristo relativas a los "misterios" del reino, estas promesas han sido inauguradas de una manera que no estaba claramente revelada en el cuadro del AT sobre el establecimiento del reino. El reino ha llegado en parte, pero no completamente.

Por lo tanto, es razonable ver en la salvación de los gentiles en la iglesia un cumplimiento parcial de la profecía de Amós. Así como Pedro no quiso que sus oyentes comprendieran que todo el contenido de la profecía de Joel se cumplió en los fenómenos de Pentecostés, sino más bien solo el comienzo del cumplimiento (especialmente la venida del Espíritu-cfr Hechos 2: 16-21) , entonces Santiago vio en la presente obra de Dios un cumplimiento parcial de Amós. La salvación ahora se extendió a los gentiles sin que se convirtieran en Israel, como se predijo para la era mesiánica.

La identidad de la Iglesia como “pueblo” tomado “de [lit. de] los gentiles,” por lo tanto, la distingue de Israel, que es una nación entre naciones. Por lo tanto, se excluye una continuidad completa que vea a la iglesia como una especie de nuevo Israel que ahora ha asumido las promesas de Israel. No sólo el NT evita tal continuidad, sino que tal interpretación de la continuidad se encuentra con una gran dificultad en su aplicación de las promesas nacionales a la iglesia. No sólo las naciones no vienen a la iglesia para aprender los caminos de Dios, sino que ¿cómo se pueden entender las profecías de que tanto Israel como las naciones adoren al mismo Dios si, de hecho, todos los creyentes son “Israel” y el “pueblo de Dios” total es igual a “Israel”? Como intentaremos demostrar, es más fácil armonizar la enseñanza bíblica relativa tanto a la iglesia como a la nación de Israel si se mantienen las distinciones en su identidad.

LA CONTINUIDAD DE LA IGLESIA E ISRAEL

Junto con los elementos en la identidad de la iglesia que muestran discontinuidad con Israel, también hay características que muestran continuidad. La iglesia es el cuerpo de Cristo en el que se describe a los judíos y gentiles como “coherederos ... copartícipes de la promesa en Cristo Jesús” (Ef 3:6). El contexto anterior deja en claro que “la promesa” estaba de alguna manera relacionada con Israel (ver 2:12), lo que indica que la iglesia estaba involucrada en el cumplimiento de la promesa de Israel. Que las profecías del AT se estaban cumpliendo en la realidad de la iglesia es un tema común de la enseñanza del NT. La venida de Cristo y su obra estaban de acuerdo con las Escrituras, y se citaban como prueba las referencias que incluían las que describían el reino mesiánico. Dado que la discusión del apóstol sobre el cuerpo de Cristo y su relación con las promesas de Israel (Ef 2:11-3:7) es fundamental para la cuestión de la continuidad y la discontinuidad en el pueblo de Dios, será útil centrarse en este pasaje como ejemplo de la enseñanza del NT sobre esta cuestión.

La posición de los gentiles antes del tiempo de la iglesia es descrita por el apóstol mediante cinco declaraciones que indican su falta de relación con Dios y sus promesas. Estaban “sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo.” (Efesios 2:12). En todas estas declaraciones, los gentiles se distinguen de Israel porque carecían de lo que Israel ya disfrutaba. La declaración final, “sin Dios,” enfoca particularmente el problema real en todas estas distinciones. Aunque Dios tenía un testimonio entre los gentiles en todo momento (Hechos 14:17), Israel había favorecido la relación y disfrutaba de verdadera comunión con él. El gentil como tal no tenía tal relación.No hay duda de un intento en esta comparación con Israel de conectar las nuevas bendiciones de los gentiles en Cristo con la actividad redentora anterior de Dios en Israel. Pero el énfasis no está en Israel y la incorporación de los gentiles a esa nación. Más bien, está en la posición desventajosa o la pérdida de los Gentiles en comparación con los privilegios de Israel.[48]

Todo esto sirve para establecer el trasfondo de la nueva posición de los gentiles, una posición que comparten conjuntamente con los judíos creyentes en Cristo. La afirmación anterior de que estaban “excluidos de la ciudadanía en Israel” y la referencia a que ahora son “conciudadanos del pueblo de Dios” (Ef 2:19) ha llevado a algunos a concluir que Pablo está enseñando que los gentiles han sido incorporados a un nuevo Israel espiritual. Sin embargo, el apóstol no habla de que los gentiles se hayan incorporado a Israel, ni de que formen juntos un "nuevo Israel". Más bien, el énfasis del pasaje es que a través de la obra de Cristo, gentiles y judíos han entrado juntos en una nueva relación de cercanía a Dios.

La posición de Israel en el Antiguo Testamento ya era de "cercanía" a Dios en comparación con los gentiles (cf. Sal 148:14). Pero esta "cercanía" es superada por la nueva posición de los creyentes en Cristo. Él vino a anunciar la paz tanto a "los que estaban lejos" como a "los que estaban cerca" para que pudieran acceder de nuevo al Padre en el Espíritu (2:17-18). Tras estas afirmaciones, Pablo pone de manifiesto los nuevos privilegios de los gentiles que corresponden a su anterior posición negativa. Ya no son "extranjeros y forasteros"; ahora son "conciudadanos del pueblo de Dios y miembros de la casa de Dios..." (2:19).

En ninguna parte del pasaje el apóstol identifica esta nueva ciudadanía como miembro de Israel, ni, como hemos visto anteriormente, ningún escritor del Nuevo Testamento describe la comunidad cristiana o el cuerpo de Cristo como un nuevo Israel. Más bien, esta nueva posición, que implica un cambio tanto para judíos como para gentiles, se describe mejor en relación con la descripción de Pablo de la ciudadanía celestial del creyente. Usando un término griego que está estrechamente relacionado con lo que se traduce "comunidad" (NASB) en 2:12 y "conciudadanos" en 2:19, Pablo les dice a los creyentes filipenses que su "ciudadanía está en los cielos" (Fil 3: 20). Parece mejor, por lo tanto, estar de acuerdo con Hoch cuando dice: “. . . Los judíos y gentiles en Cristo se convierten en conciudadanos en una comunidad celestial que no se llama Israel y, sin embargo, tiene una estrecha relación histórico-redentora con Israel.” [49]

De hecho, esta relación redentora entre judíos y gentiles es el centro del pasaje y no la disolución de cada distintivo que definió al Israel histórico como una nación entre las naciones. Esta verdad se confirma cuando se consideran los medios de la nueva unión. La unidad se produjo cuando Cristo “derribando la pared intermedia de separación, aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas,” (2:14-15). Al ver la ley como una barrera y la causa de la enemistad entre los dos grupos,[50] Pablo obviamente no está pensando en la ley en la totalidad de su significado.[51] Más bien, se está enfocando en aquellos aspectos de la ley que constituían un muro divisorio entre los gentiles e Israel y, de igual importancia, el aspecto condenatorio de la ley como la justa demanda de Dios que había separado a ambos grupos de Dios. El énfasis está puesto en la obra salvadora de Cristo en la cruz que llevó a judíos y gentiles a una nueva unión con Dios y, por lo tanto, entre sí.

Aunque el Nuevo Testamento proporciona una mayor comprensión sobre los medios y la naturaleza de esta nueva salvación en Cristo, el Antiguo Testamento ya había predicho que los judíos y los gentiles lo compartirían por igual durante los tiempos mesiánicos. Las enseñanzas del apóstol en este pasaje afirman la continuidad de la obra de Dios en la iglesia con estas promesas. Pero en ninguna parte el apóstol concluye con esto que Israel ha perdido su significado del AT o futuro debido a esta obra. Una participación igual en la salvación de Dios por parte de Israel y las naciones no disolvió las distinciones funcionales históricas de Israel en las profecías del Antiguo Testamento. A menos que los escritores del Nuevo Testamento enseñen explícitamente lo contrario, tampoco debe interpretarse que el comienzo del cumplimiento de esta verdad en el NT disuelva esa diferencia.

Sólo cabe hacer un breve comentario sobre otra descripción de los creyentes como "simiente de Abraham", que con frecuencia se entiende como indicación de que la iglesia es Israel (Gálatas 3:29). Aunque esta expresión puede parecer judía, es importante recordar que Abraham representa tanto a los gentiles creyentes como a los judíos creyentes. Dado que fue considerado justo por la fe incluso antes de ser circuncidado, el apóstol enseña claramente que es el "padre" de los incircuncisos, es decir, de los gentiles, y de los circuncidados, es decir, de los judíos (Rom 4:10-12). La "descendencia de Abraham", por tanto, no equivale necesariamente a un judío o a un miembro del pueblo de Israel. La promesa de Dios a Abraham abarcaba tanto "una gran nación" como "todos los pueblos de la tierra" (Gn 12:2-3). Ambos grupos, por tanto, comparten el cumplimiento de esa promesa en la salvación de Dios sin fundirse el uno en el otro. Es significativo que cuando el cumplimiento de la promesa de Abraham se relaciona con los gentiles, es específicamente esta afirmación sobre "todas las naciones", y no ninguna referencia a la "gran nación" o a Israel, lo que el apóstol utiliza como apoyo en el AT (Gálatas 3:8). Una vez más, hay una participación, pero no una identidad; o en los términos de nuestra discusión, una cierta continuidad entre Israel y la iglesia en el cumplimiento de la promesa, pero que no niega las distinciones.

Este mismo principio subyace en la discusión de Pablo sobre la relación entre Israel y los gentiles que se enseña en la metáfora del olivo (Rom 11:16-24). Se comete un error común cuando la "rica raíz" del árbol, en la que se injertan las ramas de olivo silvestre que representan a los gentiles, se entiende como Israel. Pero el apóstol identifica claramente a Israel con las "ramas naturales" del "olivo cultivado", algunas de las cuales se han desgajado en la actualidad. Esto se desprende de su explicación de que a Israel le ha sucedido "un endurecimiento en parte" (v. 26). Más que Israel, la raíz debe verse como algo que proporciona vida y alimento tanto a las ramas "naturales" como a las "silvestres", es decir, a Israel y a los gentiles. Aunque Cristo es el cumplimiento último de esta raíz, históricamente es la promesa del pacto a Abraham la que está sin duda en la mente del apóstol. Israel era las ramas naturales, pues ya había disfrutado de los privilegios del pacto desde el principio. Ahora los gentiles estaban siendo injertados para compartir esa promesa, pero no como "la gran nación", sino como "todos los pueblos de la tierra", en cumplimiento de la promesa original que incluía a ambos pueblos. En este sentido, la imagen del olivo no se diferencia de la enseñanza del apóstol en Efesios 2-3.

La identidad de la iglesia y su lugar en el plan de Dios revela una continuidad con Israel en su participación en el programa de la historia de la salvación de Dios que finalmente se basa en la promesa a Abraham. Pero también revela una discontinuidad en el sentido de que no toma el lugar de la nación de Israel en ese plan.

DISCONTINUIDAD Y UN FUTURO PARA ISRAEL

El reconocimiento de una discontinuidad entre la iglesia e Israel armoniza con la imagen bíblica de un futuro para Israel.[52] Hoy en día muchos vuelven a hablar de un futuro para ese pueblo, pero la mayoría lo ve simplemente como la recepción de la salvación y la incorporación a la iglesia.[53] Pero la elección de Dios de ese pueblo incluía el servicio además de la salvación. Comentando la descripción que hace Dios de esa nación como su “reino de sacerdotes” (Éxodo 19:6), Noth dice:

Israel debe tener el papel de miembro sacerdotal en el número de estados terrestres. Israel ha de prestar "servicio" a todo el mundo (cf. también Isaías 65:5s.); éste es el propósito para el que Israel ha sido elegido.... [54]

No es más razonable decir que este servicio se cumple en Cristo como el verdadero Israel o el último siervo del Señor que lo es entender la misión de la iglesia como completada en Cristo como cabeza de la iglesia. Bright señala acertadamente que Israel como pueblo está íntimamente ligado a la misión del siervo en la predicción de Isaías.

... sea cual sea la imagen del Siervo, la misión del Siervo siempre se presenta ante Israel como su destino en la historia (por ejemplo, 50:10). El Siervo no puede separarse de Israel más de lo que Cristo puede separarse de su iglesia.... Israel ha de ser el pueblo del Siervo, ese es su destino en la historia. Su destino es ser el agente del establecimiento del reino de Dios en el mundo.... [55]

Es obvio por la historia que Israel no ha cumplido hasta ahora esta misión. Pero incluso en el AT, cuando la nación falló miserablemente a su Dios, los profetas continuaron estimulando las esperanzas del pueblo con predicciones de un tiempo en que este propósito se haría realidad. Estas predicciones proporcionan evidencia de la discontinuidad entre Israel y la iglesia en el sentido de que su cumplimiento se entiende mejor en relación con Israel como una entidad nacional entre las naciones y no a través de la iglesia.

UN CANAL DE REVELACIÓN

El ministerio sacerdotal de Israel implicaba que ese pueblo fuera la vía de la revelación salvadora de Dios al mundo. Esta revelación ha culminado con la venida de Cristo, y no puede haber mayor revelación de Dios (Heb 1:3). Pero ese hecho no debe tomarse en el sentido de que con el registro escrito relativo a Cristo en la Escritura “... la revelación de Dios a la humanidad se ha completado... sin nada más que añadir, no hay más necesidad de un pueblo o nación separada que sirva para ese propósito.”[56] Dios seguramente tiene la intención de revelar su gloria a través de Cristo al mundo más plenamente en el futuro. Además, el registro verbal es sólo un medio de revelación de Dios; también se da a conocer a través de acciones históricas. En este último modo de revelación, la nación de Israel ha desempeñado un papel fundamental. Jocz señala este servicio cuando dice: “La historia judía es el acto visible y empírico de la revelación. Demuestra a todos los que quieren ver que el Dios de Israel no es un concepto filosófico, sino el Dios vivo.”[57]

Un aspecto significativo del ministerio revelador de Israel es su lugar como lección objetiva del trato de Dios con toda la humanidad. Sus acciones de juicio y misericordia en el trato con Israel son patrones para sus relaciones finales con todas las naciones. Refiriéndose a los pronunciamientos de juicio de Ezequiel, Zimmerli dice: “La palabra profética anuncia que lo que le sucede a Israel históricamente es de hecho el trato de Yahvé con su pueblo y con las naciones. ...”[58] Así, encontramos declaraciones proféticas que tratan tanto del juicio de Dios sobre Israel (cf. Ez 5:13; 6:14; 7:9; 12:15ss; 15:7; 21:5; 39:21-24) como de su restauración (cf. Ez 29:21; Sal 102:13-15) que indican la intención de Dios de darse a conocer mediante estas acciones a todo el mundo. No sólo las naciones llegan a ver a Dios en su trato con su pueblo Israel, sino que éstas se convierten en un modelo para sus acciones con todas las naciones. Según van Leeuwen: “Israel ... representa a toda la humanidad, en la unidad y la dispersión, en el orgullo y el pecado y la caída.... Israel ... es la vanguardia de las naciones; su historia es el centro y el epítome de toda la historia y la revelación de los propósitos de Dios para toda la humanidad.” [59]

Si bien se puede argumentar que la historia pasada de Israel ha demostrado este efecto revelador, es difícil ver que estas profecías relacionadas con su restauración final hayan tenido su efecto sobre las naciones. Tampoco es posible interpretar esto como acciones divinas con la iglesia. Ni en la iglesia ni a través de Israel han venido las naciones a “conocer” a Dios. El reconocimiento de la identidad continua de Israel en distinción a la iglesia permite que este servicio de revelación tenga lugar.

UN AGENTE EN LA FINALIZACIÓN DE LA SALVACIÓN

Todos están de acuerdo en que las Escrituras contienen promesas relativas a la salvación de Dios para el mundo que son manifiestamente incompletas. Encontrado más plenamente en los profetas del Antiguo Testamento, estas promesas, en las que Israel ocupa un lugar prominente, han sido tomadas con frecuencia por la iglesia como el nuevo Israel de Dios. Este proceso ha requerido una interpretación espiritual de estas profecías que no solo ha sido un obstáculo para muchos judíos, sino que muchos intérpretes cristianos lo cuestionan correctamente. Van Ruler escribe:

En mi opinión, Martin Buber tiene toda la razón al acusar a la Iglesia cristiana a lo largo de los siglos de no haber sido nunca realmente fiel a esta creencia del Antiguo Testamento, a esta gran visión del Dios de Israel, a esta fe visionaria en la posibilidad de la santificación de la tierra.[60]

El enfoque de las profecías incumplidas radica en la naturaleza social de la salvación prometida. Mientras que los creyentes en la iglesia disfrutan actualmente de la salvación personal en Cristo, las Escrituras hablan de “... una sociedad justa, la hermandad de todos los hombres, el rey o la autoridad que es el verdadero pastor, no Dios en la tierra, sino el siervo de Dios.”[61] Como argumenta Borowitz, es el problema de “sus colectividades” lo que queda para el hombre como la verdadera cuestión a resolver.

Está al servicio de la aplicación de la salvación divina a las estructuras de la sociedad que la nación de Israel estaba destinada a desempeñar un papel central, según los profetas. Las naciones no solo aprendieron de Dios observando el trato de Dios con Israel y viendo su gloriosa restauración, sino que también debían acudir a ella como el centro del reino mesiánico para aprender los caminos de Dios y recibir sus decisiones críticas (Isa 2:2-4; Miq 4:1-3). La enseñanza bíblica de la nación de Israel como una sociedad en la cual Dios debe ser glorificado y sus leyes observadas sugiere que el papel de Israel de alguna manera debe servir como un agente de esta salvación social modelándola a todas las naciones. Esta ha sido la comprensión judía del papel de su nación en la historia humana. Centrándose en el hecho de que solo una "nación" puede realizar esta tarea,Buber dice:

. . . solo una nación entera, que comprende pueblos de todo tipo, puede demostrar una vida de unidad y paz, o rectitud y justicia para la raza humana, como una especie de ejemplo en el comienzo. . . . Solo las naciones, cada una de las cuales es una verdadera nación que vive a la luz de la justicia y la justicia, son capaces de entablar relaciones rectas entre sí. El pueblo de Israel fue acusado de liderar el camino hacia esta realización.[62]

Se podría desear expresar la enseñanza profética de forma ligeramente diferente, pero es difícil criticar la idea principal de esta interpretación judía del lugar de Israel según la enseñanza del AT sobre el llamado y la misión de esa nación entre las naciones. Como hemos tratado de indicar en la discusión anterior, no parece haber ninguna evidencia del NT que lleve a negar esta imagen fundamental. Sin duda, el rechazo de su Mesías ha traído la fase inicial ("misterios") del reino de forma inesperada. Pero la afirmación de la existencia continuada y el futuro para Israel incluso a la luz de la situación actual sugiere que esta imagen del AT no se cumple totalmente por la iglesia ni durante esta era ni en el estado eterno. [63]

CONCLUSIÓN

Sobre la base de la descripción bíblica de “Israel” como “pueblo de Dios” que implica una identidad nacional y la iglesia como “pueblo de Dios” similar, pero formada de todas las naciones, hemos tratado de mostrar que estas entidades no son totalmente continuas Más bien, las Escrituras indican que ambas tienen un lugar en el programa de salvación de Dios. El hecho de no reconocer esta discontinuidad, especialmente en la asunción de las promesas de Israel por parte de la iglesia, ha tenido y continúa teniendo implicaciones significativas tanto práctica como teológicamente. solo sugiero algunos de los más importantes en conclusión.

En primer lugar, cualquier conversación de la iglesia con el Israel actual se ve vitalmente afectada por la actitud que se adopte hacia las declaraciones bíblicas que tratan de Israel.[64] El apóstol Pablo entendía su ministerio en la iglesia, que estaba principalmente entre los gentiles, como al servicio de Dios para la salvación de Israel (Rom 11:13-14). Pero una teología que dice que “... la Iglesia, como el nuevo Israel, es la heredera de todas las promesas hechas antiguamente a Israel según la carne. Este es ahora el único y verdadero Israel, y no hay ningún otro,”[65] es poco probable que tenga influencia en esta misión apostólica. Algunos incluso sugieren que esta interpretación ha contribuido al antisemitismo que ha asolado incluso a las naciones influenciadas por el cristianismo.[66] Una interpretación que considera que la iglesia entra en la primera etapa de la salvación prometida, pero que al mismo tiempo proclama a Israel la validez de sus promesas (cf. Rom 9:3-5) parecería ser más eficaz en este ministerio.

En segundo lugar, la desconcertante cuestión de la relación entre la Iglesia y el Estado -o, como se suele decir, entre la Iglesia y la política- puede estar relacionada con la forma de entender las promesas a Israel. Una teología que ve a la iglesia cumpliendo las promesas del reino de Israel en el Antiguo Testamento plantea continuamente la cuestión de hasta qué punto la iglesia debe invadir el ámbito del gobierno del César. Según Parkes, la iglesia ha sido incapaz de vivir de forma coherente una teología en la que reclama la posición de Israel. “Cada vez que hace la distinción entre 'secular' y 'religioso' repudia el Antiguo Testamento. Cada vez que condena que la 'religión se mezcle con la política' enfatiza que no acepta los valores del judaísmo.”[67] Una discontinuidad que ve el cumplimiento de las promesas teocráticas en el futuro proporciona una mejor perspectiva para el ministerio de la iglesia en distinción con el del gobierno humano en la era presente antes del establecimiento del reino al regreso de Cristo.

Finalmente, debe notarse que cualquier interpretación que sugiera que las promesas a la nación de Israel han sido asignadas a la iglesia debido al fracaso de esa nación, plantea la cuestión de la seguridad involucrada en todos los propósitos electivos de Dios. De acuerdo con Munck, Pablo reconoce esta conexión en su epístola a los Romanos; y así, después de afirmar la seguridad de los elegidos en Cristo en el capítulo 8, se ve obligado a tratar en los capítulos 9-11 el futuro de Israel a la luz de su aparente caída. Munck argumenta correctamente: “Si Dios no ha cumplido sus promesas hechas a Israel, ¿qué base tiene la iglesia judía-gentil para creer que las promesas se cumplirán para ellos?”[68] Si la elección original de Israel para Israel fue como una "nación", y esa parece ser la enseñanza del Antiguo Testamento, entonces una teología que afirma el cumplimiento de ese propósito electivo en la nación de Israel parece ser más favorable a nuestra propia elección como su pueblo en la Iglesia.

El apóstol sugiere que los tratos de Dios con Israel y todos los pueblos son maravillosamente ricos (ver Rom 11: 33-36). Sin duda es imposible detallar todos sus propósitos y planes. Pero el amplio esquema presentado en las Escrituras sugiere que no hay base para una interpretación reduccionista que nivele a Israel y a la iglesia en una continuidad total. Más bien, la imagen es una de la unidad básica del pueblo de Dios, pero con una distinción funcional en el desarrollo histórico de la salvación del reino de Dios.

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1.  Véase Carl E. Armerding, “The Meaning of Israel in Evangelical Thought,” Evangelicals and Jews in Conversation, M. H. Tanenbaum, M. R. Wilson, and A. J. Rudin, eds. (Grand Rapids: Baker, 1978); Hendrikus Berkhof, “Israel as a Theological Problem,” JES 6, No. 3 (Summer 1969): 334-47; Leonhard Goppelt, “Israel and the Church in Today’s Discussion and in Paul,” LW 10 (October 1963): 356-7; Franklin Littell, “Christendom, Holocaust and Israel: The Importance for Christians of Recent Major Events in Jewish History” JES 10, No. 3 (Summer 1973): 485-6; Palmer Robertson, “The Outlook for Biblical Theology” Toward a Theology for the Future, David F. Wells and Clark Pinnock, eds. (Carol Stream, IL: Creation House, 1971), p. 82: Arnold A. Van Ruler, The Christian Church and the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans. 1977).

2.  Por ejemplo, la afirmación de L.S. Chafer ". . . a lo largo de los tiempos Dios persigue dos propósitos distintos: uno relacionado con la tierra, con personas terrenales y objetivos terrenales implicados, que es el judaísmo; mientras que el otro está relacionado con el cielo, con personas celestiales y objetivos celestiales implicados, que es el cristianismo" Dis pensulionalism (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947), p. 107.

3.  H. Strathmann, “λαός,” TDNT IV (Grand Rapids: Eerdmans. 1967), p. 35.

4.  Helmut Render, St. Luke. Theologian of Redemptive History (Philadelphia: Fortress, 1967), p. 132. This is clearly evident where “the people” is used for Jews in antithesis to “Gentiles” or “nations” (e.g., Acts 26:17, 23: 28:27-28).

5.  H. Bietenhard, “λαός” TDNT, II (Grand Rapids: Zondervan. 1976), p. 800; similarmente Strathmann (p. 54) dice respecto a Hechos 15:14: "Hasta ahora λαός [pueblo] y ἕθνη [gentiles o naciones] habían sido términos mutuamente excluyentes. Ahora se eleva al nombre de Dios desde la ἕθνη un λαός independiente de toda condición previa nacional. . . . El título no se toma aquí de Israel. Pero otro λαός ocupa ahora su lugar junto a Israel sobre una base diferente.”

6.  C. R. North, “Servant of the Lord,” Interpreter's Dictionary of the Bible, IV (Nashville: Abingdon, 1962), p. 293.

7.  Jakob Jocz, A Theology of Election (New York: Macmillan, 1958). p. 65.

8.  Strathmann. p. 36.

9.  Ibid., p. 35.

10.  Ronald E. Clements, “גּוֹי, goy,” TDOT, II (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), p. 427.

11.  El comentario de Georg Bertram (“ἕθνος,” TDNT II, p. 366) sobre Exod 33:13, "esta nación es tu pueblo", resume bien esta distinción: ". . . ἕθνος [nación] se utiliza para el 'pueblo' en general, mientras que λαός [pueblo] denota el pueblo elegido.”

12.  Clements, pp. 427, 429, 433.

13.  Ibid., pp. 428-9.

14.  Martin Buber, Moses—The Revelation and the Covenant (New York: Harper, 1958), p. 115.

15.  A pesar de la petición pecaminosa que inició la forma humana de la monarquía de Israel, hay pruebas de que dicha monarquía era la intención original de Dios para Israel (cf. Gen 49:10; Num 24:7).

16.  Meredith G. Kline, Treaty of the Great King (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 140.

17.  R. E. Clements, Old Testament Theology (Atlanta: John Knox, 1978), p. 89.

18.  Jakob Jocz, The Jewish People and Jesus Christ (London: SPCK, 1954), p. 304.

19.  Martin Buber, Israel and the World (New York: Schocken, 1948), p. 222.

20.  Para una discusión completa del uso de "Israel" en la iglesia del NT ver Peter Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: CUP, 1969). Richardson sostiene que el primer uso explícito de "Israel" para referirse a la iglesia lo hace Justino Mártir a mediados del siglo II.

21.  Las apariciones específicas de "Israel" en el NT son: diecisiete en Pablo (de las cuales once están en Romanos), doce en Mateo, doce en Lucas, quince en Hechos, dos en Marcos, cuatro en el Evangelio de Juan, tres en Hebreos y tres en Apocalipsis.

22.  R. Mayer, “Israel,” TDNT, II (Grand Rapids: Zondervan, 1976), p. 315.

23.  Jacob Jervell, Luke and the People of God (Minneapolis: Augsburg, 1972), p. 49.

24.  Munck resume el siguiente contexto diciendo: “Aquí, en 9: 6-13, el único punto que hace es que no se pueden hacer afirmaciones sobre la base de la ascendencia física, ya que a los descendientes de los patriarcas con exactamente las mismas afirmaciones se les asignaron destinos diferentes.” Johannes Munck, Christ & Israel: An Interpretation of Romans 9—11 (Philadelphia: Fortress, 1967), p. 36.

25.  John Murray, The Epistle to the Romans, II (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), p. 9.

26.  Walter Gutbrod, “Iσραήλ, κ.τ.λ.,” TDNT III, p. 387; Cf. also Munck’s statement (p. 36): “Pablo no visualiza aquí a los "israelitas" que no pertenecen al Israel físico como parte del nuevo Israel de la iglesia. No es hasta 9:22 ss. que Pablo incluye a los cristianos gentiles en su reflexión.”

27.  Comentando la posibilidad de este uso en Gálatas 6:16, Ellicott dice: "... es dudoso que kai sea utilizado alguna vez por San Pablo con una fuerza explicativa tan marcada como la que debe asignarse. . . .“ Charles J. Ellicott, St. Paul's Epistle to the Galatians (London: Longman, Roberts, & Green, 1863), p. 139.

28.  Cf. Eadie que niega tal apoyo contextual y por lo tanto, sobre la base del significado primario de καί, concluye que "el Israel de Dios es una parte incluida en, y sin embargo distinta de, los õaot.” John Eadie, Commentary on the Epistle of Paul to the Galatians (Grand Rapids: Zondervan, 1894, repr.), p. 470.

29.  Ernest DeWitt Burton, A Critical and Exegetical Conmentary on the Epistle to the Galatians, ICC (Edinburgh: T. & T Clark, 1921), p. 358.

30.  W. D. Davies, “Paul and the People of Israel,” NTS 24 (1978): 10-1.

31.  F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 55.

32.  Ibid., pp. 20-3.

33.  George Howard, Paul: Crisis in Galatia (Cambridge: CUP, 1979), p. 79.

34.  Ibid., p. 80.

35.  Richardson, p. 84.

36. Para una breve discusión de la opinión reciente, véase F. F. Bruce, pp. 274-5. Bruce está a favor de la opinión de que el "Israel de Dios" es el "todo Israel" de Rom 11:26.

37.  D. W. B. Robinson, “The Salvation of Israel in Romans 9—11,” RThR 26, No. 3 (September/December 1967): 83.

38.  J. Christiaan Beker, Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress, 1980), p. 333.

39.  Richardson, p. 7. Véase el Comentario de Markus Barth (Ephesians i—3. The Anchor Bible [Gar den City, NY: Doubleday, 1974], p. 97) sobre esta cuestión en Efesios: "En 1:14, así como en 1:3-10, se utiliza una terminología para la salvación de judíos y gentiles que antes estaba reservada sólo para Israel Pero expresiones como el 'nuevo' o 'verdadero' Israel (que parecen corresponder al 'nuevo' pacto, el 'nuevo' hombre, el 'nuevo' Testamento) no se encuentran en este contexto ni en ninguna otra parte del NT.”

40.  Véase Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody 1965), pp. 133-5: John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Findlay, OH: Dunham. 1959), pp. 226, 237-40.

41.  Un estudio completo de estas cuestiones se hace en mi próximo libro que trata de la interfaz de los sistemas dispensacional y no dispensacional.

42.  John Stott, Baptism and Fulness (Downers Grove: InterVarsity, 1979), p. 43. Cabe añadir que es difícil interpretar las afirmaciones de Juan el Bautista sobre el próximo bautismo con el Espíritu por parte de Cristo en el marco histórico de la proclamación del reino como profecías destinadas exclusivamente a la iglesia.

43.  Russell Phillip Shedd, Man in Community (Grand Rapids: Eerdmans. 1964), pp. 165. 199.

44.  Strathmann, p. 54.

45.  J. W. Flight, “Nationality,” The Interpreter's Dictionary of the Bible, III (Nashville: Abingdon, 1962). p. 514.

46. Para una buena y breve discusión de la relación de Israel con las naciones en el reino mesiánico según los profetas, véase George N. H. Peters, The Theocratic Kingdom, II (Grand Rapids: Kregel, 1952. repr.), pp. 93-101.

47.  John Bright, “Faith and Destiny,” Int 5 (January 1951): 22.

48.  Carl B. Hoch, Jr., “The Significance of the Syn-compounds for Jew Gentile Relationships in the Body of Christ,” JETS 25 (June 1982): 179.

49.  Ibid., p. 180.

50.  La relación gramatical exacta de los tres conceptos "muro", "enemistad" y "ley" no es segura, pero en general se acepta que se interpretan mutuamente.

51.  La ley, como revelación del carácter y la voluntad de Dios, no fue eliminada en Cristo. Curiosamente, es la ley de Dios la que los profetas predijeron que sería el principio de unión de Israel y los gentiles en el reino (cf. Isaías 2:3). Los aspectos de la ley como barrera que se eliminan deben entenderse probablemente de forma similar a los de la ley como tutor o pedagogo que el mismo autor enseñó que se eliminaron con la llegada de la fe en Cristo (Gal 3:24-25).

52.  Para un debate más completo sobre el futuro de Israel, véase Robert L. Saucy “A Rationale for the Future of Israel” JETS 28, No. 4 (December 1985): 433-42.

53.  Cf. Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 201; Walter M. Abbott, ed., The Documents of Vatican II (New York: American, 1966), pp. 664-5.

54.  Martin Noth, Exodus (Philadelphia: Westminster, 1962), p. 157; véase también el comentario de Wm. S. La Sor (Israel: A Biblical View [Grand Rapids; Eerdmans, 1976], p. 18): “La elección de Israel no fue un fin, sino un medio para alcanzar un fin. Israel fue elegido para que el mundo -el mundo gentil que no conocía al verdadero Dios- tuviera luz, se le hiciera ver, tuviera entendimiento.”

55.  Bright, p. 11.

56.  Loraine Boettner, “A Postmillennial Response,” The Meaning of the Millennium: Four Views. Robert G. Clouse, ed. (Downers Grove: InterVarsity, 1977), pp. 52-3.

57.  Jakob Jocz, A Theology of Election, p. 3.

58.  Walther Zimmerli, I Am Yahweh (Atlanta: John Knox, 1982), p. 88.

59.  Arend Theodoor van Leeuwen, Christianity in World History (New York: Scribner’s, 1964), p. 101.

60.  Arnold A. van Ruler, p. 91. Señalando el lugar de Israel en estas profecías, La Sor (pp. 81-2) en una línea similar dice: "Hay innumerables profecías en el Antiguo Testamento sobre Israel y la tierra prometida que no se han cumplido en la iglesia cristiana, y en mi opinión, nunca podrán cumplirse en la iglesia. Sólo pueden cumplirse en Israel.. . .”

61.  Van Ruler, p. 90.

62.  Martin Buber, Israel and the World, pp. 186-7. Más recientemente, Eugene Borowitz ha defendido el mismo papel demostrativo: "Israel es traído a la historia para mostrar que el poder del hombre unificado puede ser sometido y perfeccionado a través de la soberanía divina” “The Dialectic of Jewish Particularity,” JES 8 (Summer 1971): 568.

63.  Es común considerar que la salvación de las estructuras sociales tiene lugar en la nueva tierra en el estado eterno. No sólo es difícil ver cómo esto proporciona el cumplimiento de las profecías que ven a un pueblo en particular como agentes de Dios para traer esta salvación a otras personas, ya que seguramente no habrá más mediación de la salvación por parte de algunas personas a otras, sino que coloca esta salvación fuera del alcance del ministerio mediador del Mesías. El apóstol enseña que al inicio del estado eterno, Cristo completa su obra mediadora entregando el reino al Padre (1 Cor 15:24ss). Así pues, su sometimiento de los poderes hostiles que aún actúan en las estructuras de la sociedad consistiría sólo en su destrucción en el segundo aventón, pero no en una restauración positiva de estas estructuras en la salvación.

64.  Waither Zimmerli, “Promise and Fulfillment,” Essays on Old Testament Hermeneutics, Claus Westermann, ed. (Richmond: John Knox, 1963), pp. 121-2.

65.  Aunque no es su posición, Stephen Neill considera que esta es la teología dominante durante gran parte de la historia de la Iglesia. Christian Faith and Other Faiths (London: Oxford, 1961), p. 23.

66.  Karl Barth, Church Dogmatics, II (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), pp. 2, 290; Martin Buber, Israel and the World, pp. 189-93; Franklin Littell, “Christendom, Holocaust and Israel: The Importance for Christians of Recent Major Events in Jewish History” JES 10, No. 3 (Summer 1973): 490ff.

67.  James W. Parkes, The Foundations of Judaism and Christianity (London: Vallentine, Mitchell & Co., 1960), pp. 325-6.

68.  Munck, p. 35; véase también John Piper, The Justification of God (Grand Rapids: Baker, 1983), pp. 4, 209, n. 205-6.