Continuidad y Discontinuidad: El Debate a lo Largo de la Historia de la Iglesia

Continuidad y Discontinuidad: El Debate a lo Largo de la Historia de la Iglesia

Por Rodney Petersen

La primera cuestión en la interpretación de las Escrituras para el cristiano después de reconocer el señorío de Jesucristo es cómo relacionar las Escrituras hebreas con el "Nuevo" Testamento.[1] Muchas de las divisiones entre las iglesias cristianas surgen de las diferentes formas de entender esta relación. Tal fue el caso en los primeros años de la iglesia. Fue un problema durante la Reforma, así como en períodos posteriores y más recientes de renovación de la iglesia.

Nuestra pregunta fue la de Felipe al eunuco etíope: "¿Entiendes lo que lees?" (Hechos 8:30). Fue la de los dos discípulos en el camino de Emaús (Lucas 24:13-49). Podríamos reformularlo hoy. Por ejemplo, ¿es la crisis sanitaria del SIDA una plaga traída a la sociedad moderna por un Dios airado? ¿El grito de libertad y justicia de la población negra de Sudáfrica tiene similitudes con el de los hebreos bajo la tiranía egipcia? ¿O tiene Israel un derecho profético sobre Palestina que excluye el pleno derecho de la población árabe?

La respuesta de Felipe fue señalar al etíope a Cristo. Aquí es donde se puede entender el enigma del AT. Al final esa ha sido la respuesta de la Iglesia a la relación entre los Testamentos. Hay más cosas, pero hay que empezar por aquí. La Escritura registra que Jesús trató la tradición como algo que apuntaba a sí mismo (Juan 5:39). Él y su misión retomaron y cumplieron conceptos clave de las Escrituras hebreas. Además, no sólo se había completado algo en él, sino que había comenzado un nuevo período de la historia (Lucas 4:16-21). Por último, Jesús estableció una distinción entre la voluntad de Dios, de la que parecía hablar directamente, y lo que había permitido la tradición (por ejemplo, Marcos 10:2-12). Sin embargo, casi paradójicamente, Jesús mantenía una visión rigurosa; toda la ley debía cumplirse. Su fuerza continuaba (Mateo 5:18; Lucas 16:17), pero se humanizaba y profundizaba a través de la lealtad a él.[2]

Estos tres temas se encuentran en todos los Evangelios. Aparecen en la predicación de los primeros cristianos en los Hechos. Sin embargo, se podría argumentar que la primera consideración metodológica que se les dio en relación con nuestra pregunta provino del apóstol Pablo. La resolución de la revelación en dos dispensaciones, cada una con su propia "ley" relacionada con Cristo, viene primero como un regalo de Dios (2 Cor 4:3-4). Esto fue implicado por Jesús (Marcos 4:9-12). Es un principio que sigue la iglesia, especialmente a la hora de discernir los significados más profundos del texto, ya que surgen de la interrelación de los Testamentos. En segundo lugar, Pablo argumenta de forma contundente en Gálatas y Romanos que toda la Escritura apunta a Cristo. Dios es su autor formal, Cristo el mensaje material. Por último, la naturaleza de la relación entre la antigua dispensación y la nueva, frecuentemente entendida como la de un tipo o una alegoría, es presentada claramente por Pablo en referencia a los hijos de Abraham, Ismael e Isaac, nacidos de Agar y Sara (Gálatas 4:21-31).[3]

El argumento de Pablo en Gálatas, ampliado más libremente por el autor del libro de Hebreos, hace dos cosas importantes en relación con los Testamentos. En primer lugar, ofrece una hermenéutica o metodología para la interpretación de las Escrituras. En segundo lugar, se dice algo sobre el movimiento de la historia por la forma en que se entiende la interrelación de los Testamentos. Ambas cuestiones son de interés directo cuando nos preguntamos cómo los diversos pensadores de la historia de la Iglesia trataron de entender la relación entre el AT y el NT.

LOS PADRES APOSTÓLICOS Y LOS APOLOGISTAS

Los Testamentos comenzaron a tomar su forma canónica en el siglo I. Los documentos derivados del origen del cristianismo no tardaron en aparecer junto con la fundación de la iglesia y después de ella. La aparición del cristianismo como religión, distinta del judaísmo, y la destrucción del segundo templo en el año 70 d.C. impulsaron la formulación del prototipo del texto masorético. Éste, junto con la Septuaginta y otras variantes, se convirtió en el "Antiguo" Testamento cristiano. La Septuaginta, que se cree que fue la versión utilizada por Jesús y la iglesia primitiva, fue la forma estándar del AT para casi todos los padres de la iglesia hasta el siglo IV. Tras la finalización de la Vulgata latina de Jerónimo, los cristianos dispusieron de una versión estandarizada del AT durante los siguientes mil años que se basaba en los textos griegos y hebreos. [4]

Estos son los documentos con los que trabajaron los Padres Apostólicos y los Apologistas. Al principio, su interpretación ofrecía poco sentido de la perspectiva histórica en la forma en que abordaban la cuestión de los Testamentos. Reconocido como importante, el AT tendía a convertirse en un manual de comportamiento moral, su imaginería en un prototipo para la iglesia cristiana o en un depósito de imágenes proféticas y alegóricas. Para algunos era un libro "cristiano" que los judíos siempre habían malinterpretado por exceso de literalidad o carnalidad. Por ejemplo, 1 Clemente utiliza el AT como fuente del comportamiento cristiano (XIX). Su cultus es un prototipo de ministerio y servicio adecuados (XLII-XLIII). La Epístola de Bernabé encuentra el significado del AT en un sistema de imágenes o tipos (VII-XII) que son el trasfondo del evangelio. Hay poco sentido de la historia como tal. Los judíos, demasiado atrapados en el literalismo histórico, no vieron a Cristo. Una influencia satánica les nubló la vista. Según la polémica de Bernabé, su carnalidad tiene algo del Anticristo (II-IV). Perdieron las promesas de la alianza frente a la mejor comprensión de los cristianos (XIII).

En Justino Mártir (c. 100-c. 160) hay un cierto sentido de la perspectiva histórica. En su Primera Apología ofrece un esquema bastante completo de profecía y cumplimiento (por ejemplo, XXXI, XLIX). Su Diálogo con Trifón presenta un incipiente pactualismo: Los cristianos son llamados como Abraham (CXIX). Sin embargo, el AT sigue apareciendo como un libro más cristiano que judío (Trifón, XI-XIV). También hay un sentido de que todos los testigos de Dios han sido cristianos, ya sea del judaísmo (VIII) o de la cultura griega (en el caso de Platón, por ejemplo, LIX-LX). Justino tiene un sentido bastante bien definido de las figuras e imágenes que prefiguran la verdad cristiana más completa, una idea desarrollada con precisión por un contemporáneo, Mileto de Sardis. Sin embargo, es Ireneo (c. 130-200) quien comienza a ofrecer una reflexión histórica más profunda sobre la cuestión de la interrelación de los Testamentos. En el Adversus Haeresis Ireneo sostiene que Dios viene a nosotros de dos maneras, en la historia y a través de su Hijo. La Escritura esboza las formas en que la Trinidad viene a nosotros por turnos (IV, 22). El orden y el contexto de los acontecimientos se relacionan con las etapas del desarrollo de la humanidad (IV, 13-15). El AT, lleno de imágenes y tipos, señala el camino hacia la revelación más completa de Dios, que es Cristo (IV, 10.26). También se utiliza para orientar en la descripción de la futura felicidad milenaria terrenal (V) posterior al segundo advenimiento de Cristo (así lo argumentan Justino Mártir, Hipólito y Tertuliano). Ireneo argumentó contra la especulación gnóstica que era el mismo Dios que vino a nosotros en Cristo como vino en diferentes períodos de la historia (IV, 5, 12), y que vendría a establecer su reino tangible. Los argumentos de Ireneo se refieren tanto a cuestiones de hermenéutica como a cuestiones de desarrollo histórico, ya que éstas surgen de los intentos de interrelacionar los Testamentos.[5]

No todos en el siglo II veían la relevancia del AT para el NT. Los maestros de la oposición a Ireneo veían poca necesidad de la revelación anterior. Marción del Ponto (m. c. 160), uno de los más famosos, desarrolló un esquema de salvación gnóstica que defendía una dicotomía radical entre la antigua dispensación y la nueva. Su sistema teológico, construido a partir de un dualismo sistemático, postulaba dos dioses, el dios de la ley y la revelación anterior y el dios del evangelio, padre de Jesucristo. En general, estos se oponían como dioses malos y buenos. La historia y la materialidad eran denigradas. La salvación era totalmente espiritual, y sólo para los inherentemente espirituales. El "canon" de Marción consistía en versiones de las epístolas paulinas y del Evangelio de Lucas. Su centro se encontraba en una lectura espiritual de Romanos y Gálatas. Sin embargo, incluso estos libros fueron editados en algunas partes (por ejemplo, Romanos 9-11). Otros maestros gnósticos como Valentín y Tolomeo propusieron sistemas de salvación similares, aunque menos radicales. Un autor ha argumentado que “la verdadera batalla en el siglo II se centró en la posición del Antiguo Testamento.”[6]

LOS TEOLOGOS

Una forma de tratar los textos problemáticos planteados por los opositores gnósticos o filosóficos del cristianismo era buscar un significado más profundo en la Escritura sin negar totalmente el texto literal. Esta es la metodología que encontramos en los escritos de los comúnmente llamados teólogos al trabajar con nuestra cuestión en el siglo III. En general, se orientaban en torno a dos "escuelas" de teología, una situada en Alejandría y otra en Antioquía. Ambas entendían el AT como un documento histórico, en última instancia obra del mismo Espíritu divino que el presente en el NT. Ambas coincidían en ciertos acontecimientos clave y en la forma en que éstos prefiguraban a Cristo y a la Iglesia (Adán y Moisés eran tipos de Cristo, el arca un tipo de la Iglesia). Ambos creían que lo nuevo estaba contenido en lo antiguo. Las diferencias aparecían en el modo en que la nueva revelación se discernía en la antigua y en el estatus independiente de la antigua revelación a la luz de la nueva.

La "escuela" catequética ubicada en Alejandría encontró en la exégesis alegórica una forma de hacer del AT un libro cristiano. El teólogo y exégeta Orígenes (c. 185-254) le dio forma. Los principios que guiaron el trabajo de Orígenes fueron establecidos por el exégeta judío Filón de Alejandría (c. 20 a.C.-54 d.C.). Intentando acomodar las Escrituras judías a los cánones helenísticos de conocimiento, Filón defendía la importancia de una interpretación espiritual o alegórica más profunda tras la historia o la letra del texto. Un texto que dijera algo indigno de Dios, que presentara dificultades o contradicciones, o que fuera patentemente alegórico por naturaleza, debía recibir esta comprensión espiritual más profunda.[7]

Este método, utilizado por Clemente de Alejandría (155-c. 220), fue desarrollado más plenamente por Orígenes con respecto a las Escrituras cristianas. La interpretación histórica o literal fue siempre fundamental. Sin embargo, el AT en particular estaba lleno de enigmas. Era una alegoría o símbolo espiritual. El significado -y, en cierto modo, la nueva dispensación- se ocultaba en lo antiguo con una consideración discutible de la historia. Era el trabajo del exégeta espiritual encontrar el significado espiritual. La influencia de Orígenes fue amplia. No sólo profundizó la perspectiva teológica en su propia época, aunque con importantes defectos, sino que también se convirtió en la base de gran parte de la exégesis medieval, ya que ese trabajo buscaba encontrar diferentes comprensiones figurativas del texto construidas sobre su sentido superficial o literal. Este sistema era prometedor para una apropiación teológica más profunda de las Escrituras. Se demostró que el AT y el NT presentaban las mismas enseñanzas; sólo su modo de conocimiento era diferente. Los defectos del método residían en la pérdida de la realidad de la historia y en la apertura a un mayor desarrollo por parte de los pensadores gnósticos que lo extendieron de forma más consistente al NT para crear sistemas espirituales de salvación fantasiosos. [8]

Los teólogos asociados a la "escuela" exegética de la Antioquía siria se opusieron al alegorismo. La forma de este movimiento se ve en pensadores como Luciano (m. 312), Diodoro de Tarso (c. 330-c. 390), y especialmente Teodoro de Mopsuestia (c. 350-428). Diodoro ofrece una definición más nítida de alegoría (Gálatas 4:24), más propiamente denominada "tipología", que indica la dirección del interés de estos comentaristas hacia el discernimiento de una relación más fuerte entre los Testamentos. Esta relación se consideraba una correspondencia, no un simple simbolismo. Se creía que se encontraba en la propia Escritura (Is 51:9-16; Gal 4:24). Los acontecimientos y las personas de una revelación anterior eran "tipos" de lo que aparecería después. De este modo, el significado espiritual y el sentido histórico del texto estaban estrechamente vinculados. A través de la percepción (theoria) se podía discernir tanto la realidad histórica como la intención espiritual propia de un texto situado dentro de una imagen más clara del desarrollo de la revelación (la verdad más completa sobre Cristo se encuentra en los Evangelios, no en una interpretación espiritual del AT). Esto tenía la ventaja de ofrecer una comprensión más integral de la unidad de la Biblia. La alegoría parecía perder esto por asociaciones poco fiables o ilegítimas. [9]

Teodoro de Mopsuestia hizo mucho por aclarar el pensamiento antioqueno, separando los textos de la Escritura que se aplicaban sólo a la historia de los que contenían un elemento predictivo. Llegó a decir que el Cantar de los Cantares, entendido habitualmente como una alegoría entre Cristo y el alma o la iglesia, fue escrito por Salomón para celebrar su matrimonio con una princesa egipcia. Aunque Teodoro no negaba la interpretación alegórica, su obra llevaba claramente la implicación y planteaba la cuestión de si se podían separar los ámbitos sagrado y secular de la historia, y cómo hacerlo, una cuestión que preocupaba mucho al nestorianismo.[10]

Tanto Alejandría como Antioquía profundizaron en las perspectivas teológicas sobre la interrelación de los Testamentos. Sin embargo, en la primera se hizo a costa de la historia, en la segunda a costa del misterio o la espiritualidad. El alegorismo, representado en teólogos tan eminentes como Cirilo de Alejandría y los padres capadocios en Oriente y Hilario de Poitiers y Ambrosio de Milán en Occidente, afectaría a la exégesis medieval de forma dominante. Las ideas desarrolladas en torno a Antioquía proporcionaron la perspectiva para la predicación de Juan Crisóstomo (c. 347-407). También influyeron en Jerónimo y otros doctores de la Iglesia, que sin embargo en la práctica debían mucho al alegorismo de Alejandría. Los principios articulados por Antioquía seguirían dando testimonio de la importancia de la historia y llegarían a influir de forma más dominante en los años de la reforma protestante.

LOS DOCTORES DE LA IGLESIA

Según Tertuliano, los teólogos del siglo III ilustraron la armonía que existía entre los Testamentos. Esto fue estabilizado y fijado con autoridad por cuatro teólogos del siglo siguiente que dieron liderazgo a la iglesia. Tres -Jerónimo, Agustín y Gregorio Magno- son de interés para nosotros. También son importantes porque completaron un proceso de redefinición espiritual del milenio, iniciado con Orígenes, por el cual las promesas de Dios dadas a Israel se aplicarán a la iglesia.

Ya hemos encontrado el nombre de Jerónimo (c. 342-420) por su trabajo de dar forma al AT. Jerónimo fue más allá que Orígenes, Atanasio o Rufino en la defensa de la Biblia hebrea y en la división de la literatura hebrea y de la Septuaginta a disposición de la Iglesia en una doble clasificación: literatura canónica y apócrifa. Jerónimo sugirió el carácter secundario de los libros que componían esta última, recomendando que se colocaran entre los Testamentos, para ser utilizados no para la doctrina sino para la edificación moral. Muchas de sus sugerencias, como la separación del canon de los apócrifos, no se llevaron a cabo hasta la época de la Reforma. Autor de numerosos comentarios bíblicos, Jerónimo recibió la influencia de Orígenes. Hizo una interpretación espiritual de gran parte del AT, tratando de rectificarlo con el NT y, por tanto, de tratar los aparentes antropomorfismos, incoherencias y errores. Sus comentarios sobre Oseas y el libro del Apocalipsis revelan un sentimiento de incomodidad con el primero y de temor al literalismo judío en el segundo. Más adelante en su vida, Jerónimo empezó a sospechar de Orígenes y del alegorismo en general.[11]

Agustín (354-430) domina el periodo. Su comprensión de las Escrituras y su perspectiva de la historia marcarán la Iglesia medieval. Varias etapas marcaron el paso de Agustín a la fe en Cristo. Cada una de ellas dejó su huella en su interpretación del texto. Al principio, desanimado por los arcaísmos e infelicidades del texto, Agustín se orientó hacia el dualismo maniqueo con su denigración del AT. A esto le siguió un periodo de escepticismo académico antes de un despertar cristiano (386) impulsado por el neoplatonismo de Ambrosio de Milán (c. 339-397). La interpretación alegórica de Ambrosio ayudó a Agustín a aceptar más fácilmente las Escrituras. En su propia obra, Agustín utilizó con frecuencia el alegorismo. Este acento en el valor espiritual del texto (2 Cor 3,6) enfatizaba la verdad subyacente tras los símbolos de la expresión. Esa verdad podía desentrañarse a través de los múltiples significados del texto dados por el Espíritu y discernidos por el exégeta espiritual.

El neoplatonismo que aparece en los primeros trabajos de Agustín se verá cuestionado en sus premisas filosóficas por su creciente respeto a las Escrituras. Las palabras de la Escritura, sñales que señalan lo único verdadero (Dios), eran necesarias desde la caída. Sólo ellas daban el verdadero conocimiento del camino hacia Dios y, por tanto, hacia la plenitud del amor. La importancia del texto de la Escritura, junto con el creciente cuerpo de conclusiones metafísicas de la Iglesia, fue ordenada aún más por Agustín al adoptar las reglas de interpretación de Ticonio. Éstas pretendían relacionar toda la Biblia con Cristo, la Iglesia o sus opuestos. Agustín resumió su pensamiento hermenéutico maduro en la obra Sobre La Doctrina Cristiana (427), un texto que se convertiría en la guía hermenéutica estándar durante los siguientes mil años. Como escribiría en otro lugar, “en el Antiguo Testamento se oculta el Nuevo, en el Nuevo se revela el Antiguo.”[12]

De la experiencia personal de Agustín y de su comprensión de la interrelación de los Testamentos surgió una visión de la historia, esbozada en La Ciudad de Dios (XV-XXII), que daría forma a la vida de la Iglesia. Agustín percibió en las Escrituras una línea progresiva de la historia divina y de la profecía que se movía a través de una serie de eras y que culminaba en la de Cristo, la sexta era de la Iglesia. A lo largo de este tiempo existieron dos grupos de personas que constituían dos ciudades: una dedicada al amor de este mundo, la otra a Dios. La última era, la de la iglesia, continuaría hasta el día del juicio. Mientras Agustín luchaba con las interpretaciones tradicionales del milenio (Apocalipsis 20:3), un tiempo en el que las promesas a Israel se harían realidad, rechazó lo que consideraba el craso literalismo de muchos de sus predecesores. En su lugar, siguió a Orígenes, ofreciendo una interpretación espiritual. Era el tiempo simbolizado por la vida actual de la iglesia, experimentado por aquellos que, habiendo aceptado a Cristo, viven bajo su dominio general. Este milenio espiritualizado difería en sus implicaciones políticas de las ideas expuestas anteriormente por Eusebio de Cesarea (c. 260-c. 340) en el Oriente cristiano. Allí las promesas dadas a Israel parecían aplicarse de forma más inmediata y directa al establecimiento imperial-eclesial existente.[13]

Agustín había sostenido que la Escritura se entiende mejor dentro de la Iglesia. El talante autoritativo promovido aquí ofrecería poco espacio para una mayor exploración exegética, al menos en el futuro inmediato. La actitud actual fue resumida por Vicente de Lérins (m. c. 450) en su Commonitorium: "Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est" (Lo que se ha creído en todas partes, siempre, por todos). El trabajo exegético de Jerónimo, la teología de Agustín y la intención moral que se encuentra en los comentarios de Gregorio Magno (c. 540-604) estabilizaron y dieron un sello de autoridad a una visión generalmente alegórica del AT en relación con el Nuevo y un sentido ligeramente progresivo de la historia. El AT se convirtió con frecuencia en un depósito de instrucción moral y un tesoro de textos de prueba proféticos y alegóricos para la verdad del cristianismo. Este estilo de interpretación es particularmente evidente en los comentarios de Gregorio sobre Job, Ezequiel, 1 y 2 Reyes, y partes de los Evangelios.[14]

LA EDAD MEDIA

Una exégesis generalmente espiritual o alegórica con intención moral proporcionaba ahora el modo aprobado de relacionar los Testamentos. Los cuatro "sentidos" de la Escritura (literal, alegórico, tropológico, anagógico), definidos primariamente por Orígenes y Agustín, se abstrajeron de la "letra" y el "espíritu" del texto y fueron discernidos en Juan Casiano (m. 435). Éstas dominarían la exégesis medieval, sobre todo en lo que respecta al AT en relación con el NT. Así lo demuestran las obras de destacados comentaristas medievales como Isidoro de Sevilla (c. 560-636), Bede el Venerable (c. 673-735) y Ambrosio de Autpertus (m. 781). A lo largo de la Edad Media, esta tradición se diferenció y regularizó en los modos de reflexión teológica monástica y escolástica. Aunque a menudo se entrelazan, los primeros buscaban en la Biblia un texto para la vida litúrgica y devocional. La implicación de esto es que los diversos niveles espirituales de significado en la Biblia fueron subrayados como ayudas a la vida moral. La teología escolástica, impulsada por la curiosidad y el cuestionamiento dialéctico, planteó mayores exigencias filosóficas al texto. Dicha teología se enfrentaría más directamente al problema de otras fuentes de conocimiento y al modo en que éstas desafiarían uno o ambos Testamentos.[15]

El periodo Carolingio supuso un despertar de los estudios bíblicos. Sin embargo, sólo a partir del siglo XI empezamos a encontrar cosas de interés para nuestra cuestión. Por ejemplo, el desarrollo de la teología monástica en la obra de personas como Ruperto de Deutz (c. 1075-1129/30), Bernardo de Claraval (1090-1153), Ricardo de San Víctor (m. 1173), Joaquín de Fiore (c. 1132-1202) y Buenaventura (c. 1217-1274) muestra una interpretación espiritual cada vez más profunda de la Escritura que une los Testamentos mediante elaboradas figuraciones para ilustrar el movimiento del tiempo hacia el juicio final con las virtudes concomitantes adecuadas a cada época de la historia. Al igual que la teología escolástica alcanzó una cierta cima en Tomás de Aquino, la teología monástica con referencia a la historia podría encontrarse en Joaquín de Fiore, y con respecto al alma en Buenaventura. Joaquín es de especial interés. Su elaborado esquema de tipos y figuras del AT se combinó con un trasfondo similar discernido en el libro del Apocalipsis para crear una explosiva visión tripartita de la historia. Esto hizo que los grupos ortodoxos y disidentes creyeran en la inminencia del milenio durante los años de la Reforma.[16]

El desarrollo de la teología escolástica puede rastrearse a partir de la legislación carolingia, por la que se encargaba a las catedrales la educación del clero de su diócesis. Su aparición es claramente perceptible a partir del siglo XII. Sin rastrear su desarrollo, basta con señalar que a partir de ese momento las glosas del texto de la Escritura se recogen en los primeros comentarios de sentencias, o teologías, entre los que destacan las Sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160). El aumento de las fuentes de conocimiento distintas de la Biblia provocó un cuestionamiento más profundo del texto. La crítica dialéctica de Pedro Abelardo (1079-1142) representa esta evolución. Entre los canónigos de San Víctor de París se percibe un interés específico por el AT, su historia y la interpretación literal de las Escrituras. Un autor ha afirmado que el periodo que va de 1100 a 1350 se caracteriza por un creciente estudio de los textos hebreos originales de las Escrituras, sólo igualado por el trabajo renacentista con los textos griegos originales. Este interés es visible en Hugo de San Víctor (1096-1141). Enfatizó las artes liberales como propedéuticas a la exégesis literal, el trasfondo para el desarrollo de la doctrina. El descubrimiento legítimo de la alegoría y de la verdad divina siguió en orden. Un sentido histórico del texto fue promovido más radicalmente por Andrés de San Víctor (m. 1175). Guiado por la erudición judía contemporánea, su investigación le llevó a cuestionar profecías típicamente mesiánicas como la de Isaías 7:14-16. Andrés siguió la interpretación judía aquí, encontrando que la traducción correcta no era "virgen" sino "mujer joven". Aunque su contemporáneo Ricardo de San Víctor (m. 1173) le criticó duramente en este punto, se puede empezar a percibir un notable aumento del interés por la lectura histórico-gramatical del AT.[17]

La clave de la interpretación era la capacidad de comprender el sentido propio de un texto. La fluctuación de la terminología, las diferencias en el género de la literatura encontrada y las cuestiones de dónde terminaba la exégesis literal y dónde empezaba la alegórica formaban parte del debate hermenéutico en la Plena Edad Media. Además, al unir los dos Testamentos de la Escritura, surgieron preguntas sobre los pasajes proféticos. ¿Qué constituía su interpretación literal frente a la espiritual? Si la interpretación literal era básica, en qué momento se podía leer legítimamente un mensaje profético o cristológico en un texto, una cuestión agravada por la retórica antijudía. Cuestiones como éstas llevaron a las mentes escolásticas a desarrollar enfoques convencionales del texto. Aquí, como en otras partes, la teología de Tomás de Aquino (c. 1225-1274) dio forma resumida. Aquino subrayó el sentido literal del texto (ST 1a.I.10), revelando la tendencia natural de su filosofía. Aunque no teme la alegoría, sostiene que el sentido literal soporta todo el peso de la intención del autor humano. Puede existir un sentido espiritual, pero su lugar es el de la edificación, no el de la prueba. Era conocido por Dios y podía ser discernido a la luz de la revelación posterior. Aquino presentó un triple argumento contra la alegoría: (1) es susceptible de engaño; (2) sin un método claro lleva a la confusión; y (3) carece del sentido de la integración adecuada de la Escritura.[18]

Algunos, como Pedro Auriole y Nicolás de Lyra (c. 1270-1340), continuaron la línea de los que ofrecen una aguda lectura literal de los Testamentos. Nicolás de Lyra se basó en gran medida en la obra de los exégetas judíos, en particular el comentarista Rashi (1040-1105). Su comentario hacía hincapié en una comprensión "doblemente literal" del texto. Tanto la intención de Dios como la del autor humano podrían denominarse el sentido literal propio del texto. Más tarde se diría de Rashi que nadie, desde Jerónimo, había contribuido tanto a la comprensión del AT como él. [19]

EL RENACIMIENTO Y LA REFORMA

La obra de Martín Lutero (1483-1546) es deudora de Lyra, pero también de corrientes más amplias derivadas del Renacimiento. Su crítica a Roma comenzó con el sistema sacramental y la teología escolástica, para pasar después a cuestiones de exégesis. Lutero insistió en la autoridad y suficiencia de la Escritura frente a la tradición eclesiástica. Entendida a través de la fe y la iluminación del Espíritu (Weimar, VII, 96-98), ambos Testamentos de la Escritura estaban abiertos a todos los cristianos. La revelación, ya sea anticipada o progresiva, tenía una historia que el Espíritu permitía comprender. Lutero rechazó los tradicionales significados "espirituales" o la cuádruple interpretación de la Escritura y se inclinó por un único significado literal del texto, excepto cuando el autor pretendía claramente una interpretación espiritual. Su apreciación histórica del AT fue un factor central en la teología de la Reforma. Sin embargo, la cuestión de su sentido literal en relación con el NT siguió siendo legítima. Lutero siguió a Lefèvre d'Etaples y argumentó que los escritores del AT eran conscientes de la llegada de Cristo. La unidad de la Escritura, que se encuentra en Cristo, significaba que el AT tendía a ser leído por Lutero a través del evangelio, su sentido histórico matizado a las prefiguraciones de Cristo y su iglesia. Finalmente, la antítesis que Lutero trazaba entre la ley y el evangelio tendía a fomentar la diversidad que Lutero encontraba en los dos Testamentos, ya que temía introducir una nueva ley bajo la apariencia del evangelio, una característica que encontraba tanto en Roma como en los movimientos radicales y reformados emergentes.[20]

En relación con Lutero, cabe destacar dos puntos más. En primer lugar, Lutero fue también un traductor de las Escrituras. El orden que dio al AT se ha seguido desde su época. En segundo lugar, Lutero continuó en general el sentido agustiniano de la historia con implicaciones en la relación de los Testamentos. Sin embargo, era más consciente de que vivía en el límite del tiempo, antes del juicio final. Esta creencia era frecuente entre los primeros espirituales y anabautistas radicales, algunos de los cuales volvieron a una forma de milenarismo visible en la iglesia primitiva. Otros siguieron más conscientemente el precedente joaquinista y dividieron tajantemente la era final agustiniana en términos de imágenes extraídas del libro del Apocalipsis. [21]

La Reforma entre los reformados se desarrolló, en general, siguiendo las líneas trazadas por Lutero. Sin embargo, hubo diferencias, como se puede ver en Ulrich Zwingli (1484-1531), Juan Calvino (1509-1564) y Heinrich Bullinger (1504-1575). Cuando llegamos a la cuestión de la relación entre los Testamentos, podemos discernir al menos tres diferencias. En primer lugar, la tendencia a subrayar el sentido superficial o histórico del texto frente al alegorismo era más fuerte entre los reformados que entre los luteranos (Calvino, Institutos, I.7-8). Sin embargo, a diferencia de algunos grupos anabautistas, que tendían a ver el AT como un libro judío con poco que ofrecer a la época de la nueva dispensación, los reformados, junto con la mayoría de los protestantes, conservaban cierto sentido espiritual del texto que pretendía el Espíritu. En segundo lugar, había una tendencia entre los reformados a enfatizar la identidad de las dos dispensaciones a expensas de su diversidad. Esto fue particularmente visible en las últimas ediciones de los Institutos de Calvino (II.9-11; cf. Bullinger, Concerning the Testament). En tercer lugar, esto implicaba que las leyes y preceptos morales del Antiguo Testamento tenían un peso adicional como guías para la vida cristiana. [22]

La perspectiva histórica agustiniana fue generalmente predominante entre los principales teólogos reformados por diversas razones exegéticas y sociales. Sin embargo, podemos observar una cierta tensión escatológica en Calvino y Bullinger, una expectativa de la gloria visible de Dios entre los cristianos y en las comunidades y estados cristianos. Esta esperanza se convirtió en el contexto de un creciente espíritu milenarista que se observa entre algunos teólogos continentales posteriores (por ejemplo, Bracardo) y otros angloamericanos (por ejemplo, Brightman). Aquí crecerá el debate con respecto a la identidad del verdadero Israel, que durante mucho tiempo se asumió como la iglesia. Ya sea la iglesia o el antiguo Israel, aumentará la expectación por la realidad visible e histórica de todo lo prometido a Israel en esta época o en la posterior al inminente retorno de Cristo. [23]

UNA ERA DE CONFLICTO

La creciente conciencia histórica afectó a la forma de percibir y utilizar las fuentes de la fe cristiana. Los avances filológicos e historiográficos del Renacimiento, representados por Lorenzo Valla, por Johannes Reuchlin en los estudios hebraicos, las ideas de Tomás Moro, Juan Colet y Erasmo (1469-1536), favorecieron estas percepciones. Otras tendencias del Renacimiento, en parte derivadas del neoplatonismo, se recogerían en la exégesis de Erasmo, acentuando las interpretaciones espirituales del texto. Con ello se añadirían más matices a la forma de interpretar e interrelacionar los Testamentos, destacando una comprensión no corpórea, incluso racionalista, de la Escritura. A medida que las distintas comunidades cristianas trataban de defender sus perspectivas teológicas, haciendo uso de la historia de forma defensiva, estos temas contribuyeron a profundizar en la perspectiva histórica.[24]

La época fue ante todo un conflicto teológico. Esto se relacionó frecuentemente con la cuestión de los Testamentos. Muchos teólogos luteranos ortodoxos como Johann Gerhard (1582-1637), J. B. Carpzov (1607-1657) y Abraham Calovius (1612-1686) utilizaron el AT principalmente como una colección de textos de prueba, una metodología que reflejaba las propias tendencias de Lutero. Entre los reformados, el AT figuró junto con el Nuevo en un intento cada vez más elaborado de fijar la naturaleza de la autoridad bíblica que se vio claramente en el Consenso Helvético (1675). [25]

Otros rasgos de la fe reformada hicieron que el Antiguo Testamento se impusiera en la vida actual del cristiano. Los reformados tendían a ser políticamente sensibles a la idolatría religiosa y nacional percibida. John Knox (c. 1513-1572) predicó sobre la necesidad de eliminar las serpientes de bronce de la vida y la adoración, basándose en 2 Reyes 18:3-4. Los Institutos de Calvino fueron in crescendo hacia un ataque a los gobiernos que pudieran aconsejar la idolatría (IV.20.1-32). Para ello, Calvino se basó en gran medida en la historia de Israel. Esta "iconoclasia" unió los intereses políticos de casi todas las naciones europeas emergentes. El movimiento puritano en Inglaterra, forjado a partir de esta relación, lo llevaría a todas las tierras tocadas por los intereses británicos. Además, esta sensibilidad política hacia los Testamentos estuvo frecuentemente unida a la escatología reformada. Esto se puede ver en varios esquemas de revelación progresiva, especialmente en el de Johannes Cocceius (1603-1669), donde se cuestiona la naturaleza normativa de la revelación más antigua, excepto si sirve para algún significado simbólico. Es evidente en los teólogos apocalípticos angloamericanos desde John Foxe hasta Jonathan Edwards. [26]

En el siglo XVII surgieron dos movimientos que buscaban la paz, pero ambos, en lo que respecta a nuestra pregunta, introdujeron en realidad nuevas dimensiones de debate. El primero, el Racionalismo, se vislumbra entre ciertos reformistas del siglo XVI que tendían a cuestionar más radicalmente la totalidad de la teología tradicional. Se hizo explícito en Hugo Grotius (1583-1645), que buscó la unidad teológica entre los grupos enfrentados en la persona de Cristo y la teología natural. Su crítica a la inspiración bíblica anticipó movimientos más radicales de Thomas Hobbes (1588-1679) y Benedicto Spinoza (1632-1677). A través de un creciente historicismo, el movimiento en su conjunto comenzó a cuestionar el uso que se había dado anteriormente al AT por parte del NT. El AT, que antes se incorporaba al NT mediante un sentido "espiritual" del texto, se encontraba ahora por sí mismo como documento histórico.

Hobbes rechazó la inspiración de las Escrituras. En su libro Leviatán, dedicado a cuestiones de poder y política, sostenía que la Biblia no debía tomarse como revelación de Dios. Spinoza amplió esta crítica en el Tractatus Theologico-Politicus, argumentando que no sólo la Biblia es mera historia, sino que el lenguaje de atribuir todo a Dios reflejaba una actitud hebraica, en la que no se podía confiar en cuestiones de verdad. La razón debía guiar la mente en asuntos filosóficos, mientras que la teología se ocupaba de cuestiones de piedad y obediencia. Argumentando así, parecía que lo que Jerónimo había hecho al dividir la literatura canónica de la apócrifa, Spinoza lo hacía ahora con la razón y la revelación. Sólo que ahora toda la Escritura era apócrifa. Richard Simon (1638-1712), Jean Astruc (1648-1766) y otros continuaron esta crítica con respecto al AT, sentando las bases de la "alta" crítica moderna, término empleado posteriormente por J. G. Eichhorn (1752-1827).

Esta crítica fue matizada poéticamente por G. E. Lessing (1729-1781), de manera que la esencia de la religión no se encontraba propiamente en la revelación histórica sino en la moral. Influido por H. S. Reimarus (1694-1769), Lessing socavó la autoridad del AT dando a entender que Dios había educado a otros pueblos más que a los judíos. Su obra Natán el Sabio (1779) daba a entender que el AT podía ser redimido de forma poética, informando de una especie de moral humanitaria. Junto con Lessing, J. G. Herder (1744-1803) siguió planteando este valor poético en el texto como parte de una visión progresiva de la historia de las naciones hacia una expresión más plena de la humanidad. 27

El pietismo se desarrolló paralelamente al racionalismo. En cierto modo, fue también una reacción al conflicto teológico que siguió a la Reforma. El movimiento tendía a subrayar una lectura moral de las Escrituras para obtener lecciones personales de amor y santidad. Philip Spener (1635-1705), considerado con frecuencia como el fundador del movimiento, y su libro Pia Desideria (1675) como su "constitución", consideraba la Biblia como el instrumento de Dios para la verdadera espiritualidad. A. H. Francke (1663-1727) y N. L. von Zinzendorf (1700-1760) dieron forma al movimiento. Francke, y especialmente J. A. Bengel (1687-1752), ofrecieron penetrantes conocimientos gramaticales y filológicos de la Escritura, al tiempo que subrayaban la unidad de los Testamentos. Sin embargo, a pesar de tales avances, el AT fue frecuentemente alegorizado en un esfuerzo por encontrar la verdad espiritual adecuada hacia el fin de intereses devocionales más que doctrinales o exegéticos. [28]

La exégesis racionalista y el interés bíblico pietista confluyeron en la obra de algunos a finales del siglo XVIII, constituyendo parte del contexto de los desarrollos exegéticos creativos del siglo XIX. Filólogos como J. A. Ernesti (1701-1781) insistieron en la primacía de las consideraciones gramaticales sobre las dogmáticas en la interpretación del texto de la Escritura, mientras que teólogos como J. S. Semler (1725-1791) subrayaron un enfoque metodológico crítico-histórico de todo el canon. Sin embargo, lo que podría haber sido un árido intelectualismo se combinaba ahora con nuevas visiones progresivas de la historia, abstraídas de los Testamentos y dotadas de mayor valor poético.

EL SIGLO XIX

Immanuel Kant (1724-1804) nos lleva directamente a las cuestiones del siglo. Crítico con el creciente escepticismo (como el de David Hume), Kant se esforzó por comprender los límites del conocimiento. Dejó poco espacio para la metafísica, anticipando así el romanticismo de Schleiermacher, el idealismo hegeliano, el reino moral de Ritschl y el Dios distante de Kierkegaard. En esto continuó el patrón de crítica del siglo anterior, añadiendo que los impulsos de la conciencia eran superiores al AT. Impuesta desde fuera y de naturaleza teónoma, defendía una percepción interior y práctica de la moral que surgía de la voluntad autónoma, no dependiente de la ley heterónoma ni del poder teórico. [29]

El idealismo moral y el progresismo histórico esbozados por Kant contribuyeron a completar el trasfondo para el desarrollo de la crítica "superior", tal y como se desarrollaría principalmente en Alemania. En la obra de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), esta crítica pretendía ofrecer a la Iglesia una orientación hacia una fe más ilustrada. Fundamentando la autoridad religiosa en "el sentimiento de absoluta dependencia de Dios", rechazó las partes de ambos Testamentos más alejadas de un profundo sentido interior de la divinidad. De hecho, el AT apenas tenía más valor que los mitos griegos. Ambas tradiciones constituían caminos de preparación para el evangelio. La filosofía de G. W. F. Hegel (1770-1831) y la teología de F. C. Baur (1792-1860) son probablemente las que mejor representan el progresismo histórico de la época. En ambas, la religión de los judíos formaba parte de una realización continua de la verdad más plena en la historia. La crítica bíblica de Julius Wellhausen (1844-1918) bien podría considerarse portadora de estas y anteriores premisas racionalistas en su articulación del desarrollo gradual de la religión hebrea desde un animismo nómada hasta la ley racionalizada. De diferentes maneras, Adolf Harnack (1851-1930) llevó este progresismo a una búsqueda del pasado auténtico en Jesús, desechando gran parte del AT, y A. F. Loisy (1857-1940) lo llevó hacia la plenitud futura de las implicaciones de su persona. [30]

El historicismo racional combinado con el valor poético del texto tendió a convertirse en la forma más ruidosa de tratar los Testamentos. Otras formas de hacerlo pueden verse en la escuela de pensamiento de la historia de la salvación, articulada por J. C. K. von Hoffman (1810-1877), de Erlangen. Intentó reafirmar la unidad de los Testamentos, perdida por intereses racionalistas o poético-progresistas, discerniendo un sistema de historia de la salvación enraizado en una visión orgánica de la Escritura. Los acontecimientos del texto, enraizados en la historia, tenían sentido para el presente y significado para el futuro. Toda la Escritura estaba unida de esta manera integral. Incluso la era actual se consideraba llena de significado, ya que apuntaba a otra era milenaria por venir. Ernst W. Hengstenberg (1802-1869) fue otro de los que postuló la unidad de los Testamentos, en este caso en torno a un doble testimonio de Jesús como Mesías. Otros métodos para discernir la unidad de los Testamentos pueden verse en Patrick Fairbairn (1805-1874) a través de la tipología, y en John H. Newman (1801-1890) mediante un sentido renovado de la intención espiritual del texto. [31]

A lo largo del siglo, el milenarismo estuvo en el aire gracias, en parte, a una atmósfera omnipresente de avivamiento y euforia material. La tradición apocalíptica angloamericana, preocupada por la realización del gobierno de Dios en la historia, prosperó y se basó en cuestiones de la interrelación de los Testamentos. Para algunos, la Iglesia, como el nuevo Israel, era heredera de todas las promesas de Dios. Agustín había entendido que éstas encontraban su cumplimiento espiritual en la era de la iglesia, una posición que ahora se denomina amilenarismo. Esta perspectiva ha sufrido cambios, sobre todo a partir de Thomas Brightman (1562-1607), de modo que algunos entendían que esas promesas se cumplían literalmente en una nueva era milenaria que se abría en el mundo antes del regreso de Cristo para juzgarlo, una posición que ahora se denomina posmilenarismo. Los premilenaristas, igualmente seguros del cumplimiento literal de esas promesas, diferían exegéticamente o a través del pesimismo social, creyendo que eso ocurriría después del regreso de Cristo para gobernar realmente en la tierra. Tanto los postemilenaristas como los premilenaristas destacaban el papel del pueblo judío en la historia, los primeros como señales del reino, los segundos como señales y receptores propios del mismo. De las tres posturas milenaristas que acabamos de citar, los premilenaristas tendían a un enfoque dispensacional de los Testamentos, mientras que los otros dos tenían una orientación más general de pacto. [32]

EL SIGLO XX

En cierto sentido, todo el espectro de cuestiones que se ha producido en relación con los Testamentos ha aparecido en el siglo XX. La guerra, el cambio social y la moda intelectual contribuyeron a la desaparición del progresismo del periodo anterior. Los estudios de Albert Schweitzer (1875-1965), que llegaron en un momento de cambio social, sugirieron la realidad de un Jesús apocalíptico, desconocido para la teología contemporánea, enraizado en el pasado de Israel. Ese mundo, abierto por los estudios arqueológicos y filológicos, revolucionó las perspectivas del AT y su relación con el NT. Ya no se podía equiparar el AT con las fábulas griegas, como habían hecho algunos en el siglo anterior. [33]

La reafirmación de la veracidad histórica del AT, la identidad radical de Jesús, el lugar de la humanidad ante la "alteridad" de Dios, y el modo en que tales ideas fueron canalizadas por una teología de la "crisis" (en gran medida obra de Karl Barth [1886-1968]) contribuyeron a crear una nueva conciencia teológica para nuestra cuestión. Además, la escatología de la neoortodoxia, por muy diversa que fuera su articulación, profundizó, sin negar explícitamente, las posiciones milenaristas tradicionales mediante una comprensión más inmediata del reino de Dios. Esto tenía el potencial de llevar el poder profético del AT a las preocupaciones sociales actuales (por ejemplo, los Blumhardts, los Niebuhrs, Jurgen Moltmann). Este movimiento se haría más claro cuando lo desarrollaran los posteriores teólogos de la liberación, a menudo comprometidos con las premisas marxistas o secularistas, pero a menudo vinculados con la forma en que los anteriores movimientos reformados o cristianos restitucionistas utilizaban los Testamentos como guía para la santidad corporativa. [34]

En la actualidad, el estudio de la interrelación de los Testamentos está llegando al final de su segundo milenio. Al hacerlo, somos conscientes de las formas en que las consideraciones hermenéuticas dan forma a nuestra comprensión de la fe. Entre estas cuestiones se encuentra la importancia de la historia en sí misma. La primera cuestión para entender cualquier texto es qué significaba en su contexto original, tal como se determina a través de la filología, el análisis cultural, las cuestiones de forma literaria, el estilo, la intención y la transmisión. El desarrollo de una ciencia de los documentos, en cierta medida siempre presente en la historia de la Iglesia, ha sido una importante contribución de los dos últimos siglos. Representa tendencias que al principio parecían destructivas para la fe, pero que, al desarrollarse, le han dado con frecuencia un nuevo espaldarazo.

La cuestión del contexto histórico exige que se reconozca el modo en que la interpretación moldea y es moldeada por la comprensión. Los periodos de reorientación cultural, como el nuestro, son muy conscientes de ello. Uno de los modelos en los que hace hincapié la teoría actual de la interpretación es el de la conversación con un texto. Aunque se trata de mucho más, este modelo reconoce que tanto nuestra precomprensión como la integridad del texto deben ser tenidas en cuenta para una apreciación honesta de un documento histórico. Además, al escuchar un texto, se nos pide que nos ocupemos de las cuestiones que plantea. Esta escucha ha suscitado un nuevo respeto hacia la teología, ya que esta disciplina se ocupa de las premisas más profundas que asumen los textos y nosotros mismos. Las interpretaciones exclusivamente sacras o laicas son insostenibles si abordamos todas las cuestiones que nos plantea un documento histórico. Por último, hay que tener en cuenta la importancia de una comunidad de entendimiento, o de fe, a la hora de configurar las formas de uso de los documentos, especialmente en nuestro caso. La existencia de dos Testamentos que han guiado a comunidades religiosas vitales a lo largo de milenios desempeña un papel central en la forma en que entendemos los Testamentos individualmente y en interrelación. [35]

Muchas de estas consideraciones fueron las que motivaron la redacción del Informe Loccum (1978). Este informe sostenía que el AT es "una parte integral e indispensable de la única Escritura autoritativa... ni obsoleta ni anticuada [desde Cristo] ni debe considerarse simplemente como una preparación para Cristo". El informe ofrece directrices para la interpretación, señalando que, además de las consideraciones cristológicas, hay una "especificidad" en el AT en el sentido de que puede ofrecer una verdad que no se encuentra en el NT. Además, la noción de cumplimiento, utilizada en relación con la promesa, es más compleja de lo que se consideraba anteriormente. Incluye perspectivas como el tiempo, la ley y las promesas. Más controvertida es la cuestión de que el proceso interpretativo que comienza en las primeras porciones de la Biblia continúa a lo largo del NT, fundiéndose en líneas de tradición desarrolladas en las iglesias. Esta cuestión es de vital importancia para la interrelación de los Testamentos. Sin embargo, si no se tiene en cuenta, puede difuminar la distinción entre revelación y tradición. Por último, el informe ofrece una nueva afirmación de la unidad teológica de la Escritura discernida no sólo en Dios, su autor formal, sino también en ideas como el pacto, la esperanza y la sabiduría. [36]

Conclusión

La forma precisa en que se relacionan los Testamentos es una discusión que continuará hasta el día de la consumación. Sin embargo, varias cosas están claras en la historia de la iglesia. En primer lugar, está claro que la percepción de Jesús del AT ha sido un factor de orientación en casi todos los períodos. La iglesia ha sido consciente de lo que ha percibido como el método de aproximación de Jesús a nuestra cuestión. En segundo lugar, ha habido unanimidad general sobre la utilidad del AT para comprender el trasfondo de Jesús y el entorno de su ministerio. Por último, pueden aislarse cuatro formas de evaluar la interrelación entre los Testamentos en cuanto a su significado teológico: el AT puede leerse como mera historia; suele leerse a través del NT; puede entenderse como completo en cierto modo en su propia integridad teológica; puede considerarse simplemente como un símbolo alegórico en relación con el NT.

Las consecuencias teológicas de estas formas de leer los Testamentos pueden esbozarse de la siguiente manera.[37] Si el AT es mera historia, entonces no se ofrece al cristiano ninguna orientación particular para su vida personal o social. No hay ninguna garantía profética particular para el advenimiento de Jesús. No hay un lugar especial para los judíos en la historia. Cada grupo étnico podría considerarse como una economía de salvación propia.

En segundo lugar, si el Antiguo Testamento se lee a través del Evangelio, cualquier orientación que pueda ofrecer al cristiano estará filtrada por la ética de Jesús. El texto puede leerse por su posible valor profético o cristocéntrico. Se puede considerar que la nación judía antes de Cristo tuvo un papel privilegiado en la preparación de su advenimiento y que podría tenerlo después. Además, el NT proporciona el paradigma de cómo responder a los de otros orígenes culturales o religiosos.

En tercer lugar, si el AT es completo en cierto modo en su propia integridad teológica, entonces puede tener un inmenso valor de orientación en la práctica social actual, limitado sólo por las consideraciones de tiempo o dispensación que uno pueda concebir. El texto no sólo tiene un valor cristocéntrico, sino que también puede ofrecer otros lugares de autoridad. El pueblo judío antes de Cristo era de especial importancia; lo sigue siendo hoy. Por último, se ofrece una mayor crítica a los de otras confesiones, ya que se considera que ambos Testamentos son el lugar de la verdad religiosa normativa.

En cuarto lugar, si el AT es sólo un símbolo alegórico, el texto puede ofrecer poco más que los mitos o fábulas de otras culturas a las categorías dadas anteriormente.

A modo de conclusión, cabe señalar tres puntos de naturaleza teológica más fundamental. En primer lugar, la interrelación de los Testamentos apunta al progreso de la revelación. Jesucristo representa la culminación de la verdad religiosa (Heb 1:1-3). Él es el medio para llegar a la unidad con Dios. Como Dios, es también nuestro fin. Sin embargo, si la revelación anterior se entiende mejor como una línea de desarrollo o una colección de momentos anticipatorios antes de la finalidad de la revelación en Jesucristo es una cuestión que se sigue debatiendo. En segundo lugar, las perspectivas escatológicas actuales se derivan de cómo se aborda esta cuestión. En la historia de la Iglesia se podría decir que ha habido dos caminos hacia Dios. Uno acentúa el movimiento horizontal a través del tiempo. Cuanto más avanzamos en la historia, más cerca estamos en cierto sentido de Dios. El otro acentúa el movimiento vertical. Cualquiera, en cualquier momento de la historia, está igualmente cerca de Dios a través de la visión mística o espiritual. Estos dos movimientos no tienen por qué ser mutuamente excluyentes.

Por último, la forma de ponderar la revelación anterior sigue siendo un tema de debate cuando la Iglesia trata de cumplir su mandato misionero. El Antiguo Testamento puede considerarse una revelación anticuada, que ya no es aplicable para el desafío social profético, la santidad personal o la orientación para relacionarse con los de otras religiones.

Pocos grupos son coherentes en el tratamiento de estas cuestiones. La Biblia, el libro que une a la Iglesia, a menudo la divide. [38]

---

1. El tema del conocimiento más completo que ofrece el NT en relación con el AT es retomado por Douglas J. Moo, “The Problem of Sensus Plenior,”Hermeneutics, Authority, and Canon, Don Carson and John Woodbridge, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 175-211.

2. J. W Wenham, Christ and the Bible (Wheaton: Tyndale, 1972); R. T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1971).

3. R. N. Longenecker, Biblical Criticism in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); E. E. Ellis, Paul´s Use of the Old Testament (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1957).

4. Shemaryahn Talmon, “The Old Testament Text,” The Cambridge History of the Bible. From the Beginning to Jerome, I (Cambridge: CUP, 1970), pp. 159-99.

5. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (New York: Harper Row, 1958).

6. F C. Burkitt, Church and Gnosis (1932), p. 132 (citado en Kelly, p. 68); J. Knox, Marcion and His Influence (London: SPCK, 1942); and E. C. Blackman, Marcion and His Influence (London, SPCK, 1948).

7. Karlfried Froehlich, ed. and trans., Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia: Fortress, 1984); and Harry A. Wolfson, Philo, Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2 vols. (Cambridge: Harvard, 1947).

8. M. F Wiles, “Origen As a Biblical Scholar,” Cambridge History, I, pp. 454-89; on the “senses” of the text: G. W. Olsen, “Allegory Typology, and the Sensus Spiritualis. Part 1: Definition and Earliest History”Com 4 (1977): 161-79; Henri de Lubac, Exégèse Mediévale. Les Quatre Sens de l’Ecriture, 4 vols. (Paris: Aubier, 1959).

9. L. Goppelt, Typos (Grand Rapids: Eerdmans, 1982; trans. from Ger. ong., 1939); G. W. H. Lampe and Woolicombe, Essays on Typology(London: SCM, 1957).

10. M. F Wiles, “Theodore of Mopsuestia as Representative of the Antiochene School,” Cambridge History, I, pp. 489-510.

11. H. F D. Sparks, “Jerome as Biblical Scholar,” Cambridge History, I, pp. 510-41.

12. Gerald Bonner, “Augustine as Biblical Scholar,” Cambridge History, I, pp. 541- 63; R. L. Petersen, “To Behold and Inhabit the Blessed Country: Revelation, Inspiration, Scripture, and Infallibility. An Introductory Guide to Augustine Studies, 1945-1980” TJ 4 (Autumn 1983): 28-81.

13. R. A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine of Hippo (Cambridge, 1970).

14. Jean Leclercq, “From Gregory the Great to St. Bernard,” in G. W. H. Lampe, ed., The Cambridge History of the Bible. The West from the Fathers lo the Reformation, II (Cambridge, 1969).

15. G. R. Evans, The Language and Logic of the Bible (Cambridge, 1984); Leclercq, “From Gregory the Great to St. Bernard”; and Beryl Smalley, “The Bible in the Medieval Schools,” Cambridge History, II, pp. 197-220.

16. B. McGinn, The Calabrian Abbot. Joachim of Fiore in the History of Western Thought (New York: Macmillan, 1985); Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study of Joachimism (Oxford: Clarendon, 1969).

17. Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Oxford: Clarendon, 1952. rev. ed).

18. E. R. Fairweather, ed., A Scholastic Miscellany: Anselm lo Ockham(Philadelphia: Westminster, 1956); Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York, 1938); P Synave, “La doctrine de St. Thomas d’Aquin sur le sens litteral des Ecritures,” Rev Bib 35 (1926).

19. La atribución es de Richard Simon. On Lyra: Herman Hailperin, Rashi and he Christian Scholar (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1963).

20. Heinrich Bornkamm, Luther and the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1969); J. S. Preus, From Shadow to Promise. Old Testament interpretation from Augustine to the Young Luther(Cambridge: Belknap, 1969); Roland Bainton, “The Bible in the Reformation,” in S. L. Greenslade, The Cambridge History of the Bible, The West from the Reformation to the Present Day, lii (Cambridge: CUP, 1963), pp. 1-37; J. J. Pelikan, Luther the Expositor(St. Louis: Concordia, 1959).

21.  John Headley, Luther's View of Church History (New Haven: Yale, 1963); George H. Williams, The Radical Reformation (Philadelphia: Westminster, 1962).

22. E. A. Dowey, The Knowledge of God in Calvin's Theology (New York: Columbia, 1952); R. S. Wallace, Calvin's Doctrine of Word and Sacrament (Edinburgh, 1954); E. G. Rupp. “Word and Spirit in the First Years of the Reformation,” ARG 49 (1959): 13-26.

23. Heinrich Quistorp, Calvin's Doctrine of Last Things, trans. Harold Knight (London: Lutterworth, 1955); Brian Ball, A Great Expectation. Eschatological Thought in English Protestantism to 1660 (Leiden: Brill, 1975); R. L. Petersen, “Preaching in the Last Days” (Ph.D. dissertation, Princeton Theological Seminary 1985).

24. R. Padberg, Erasmus von Rotterdam: Seine Spiritualität(Paderborn: Bonifacius, 1979); Louis Bouyer, “Erasmus in Relation to the Medieval Biblical Tradition” Cambridge History, Il, pp. 492-505.

25. H. Heppe, Reformed Dogmatics, trans. G. T. Thomson (London: Allen and Unwin, 1950); H. Schmid, The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, trans. C. A. Hay and H. E. Jacobs (Minneapolis: Augsburg. 1961. 3rd rev. ed.).

26. C. M. E. Eire, War Against Idols. The Reformed View of Worship(Cambridge, 1986); Norman Sykes, “The Religion of the Protestants,”Cambridge history, II, pp. 175-98; on Catholicism: F J. Crehan, “The Bible in the Roman Catholic Church from Trent to the Present Day”Cambridge History, II, pp. 199-237; K. R. Firth, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain, 1530-1645 (Oxford, 1979).

27. J. Woodbridge, “Some Misconceptions of the Impact of the ‘Enlightenment’ on the Doctrine of Scripture,” J. Woodbridge and D. Carson, eds., Hermeneutics, pp. 241-70; W Neil, “The Criticism and the Theological Use of the Bible,” Cambridge History, II, pp. 238-93; G. R. Cragg, From Puritanism to the Age of Reason (Cambridge, 1950).

28. D. Brown, Understanding Pietism (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 64-82; F. E. Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (Leiden: Brill, 1965).

29. K. Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century (Valley Forge: Judson, 1973), pp. 266-3 12.

30. C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century (New Haven: Yale, 1972).

31. Ibid., pp. 190-240.

32. On the American setting: E. L. Tuveson, Redeemer Nation. The Idea of America Millennial Role (Chicago: University of Chicago, 1968); cf., R. G. Clouse, ed., The Meaning of the Millennium: Four Views(Downers Grove: IVP, 1977).

33. B. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970).

34. J. D. Smart, The Interpretation of Scripture (Philadelphia: Westminster, 1961), pp. 260-307.

35. Anthony C. Thiselton, The Two Horizons. New Testament Hermeneutics and Philosophy of Description (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Peter Stuhlmacher, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture, trans. Roy A. Harrisville (Philadelphia: Fortress, 1977); the four categories are informed by Grant and Tracy, Short History of the Interpretation of the Bible, pp. 134-87.

36. Ellen Flesseman-van Leer, “The Significance of the Old Testament in Its Relation to the New,” The Bible, pp. 58-76. Un informe patrocinado por la Comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias.

37. Me guío por la Loccum Report.

38. Además de las obras citadas, los siguientes libros han servido de guía para este trabajo: P. R. Ackroyd, and C. F Evans, eds., The Cambridge History of the Bible. From the Beginnings to Jerome, 1 (Cambridge, CUP, 1970); D. L. Baker, Two Testaments. One Bible(Leicester: IVP, 1976); D. Carson and J. Woodbridge, eds.,Hermeneulics, Authority and Canon (Grand Rapids: Zondervan, 1986); Ellen Flesseman-van Leer, ed., The Bible. Its Authority and Interpretation in the Ecumenical Movement (Geneva: WCC, 1980); R. M. Grant with D. Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible (London: SCA, 1984; rev. and enlarged); S. L. Greenslade, ed.,The Cambridge History of the Bible. The West from the Reformation lo the Present Day 3 (Cambridge, CUP, 1963); G. W. H. Lampe, ed., The Cambridge History of the Bible. The West from the Fathers to the Reformation (Cambridge, CUP, 1969); Roger R. Nicole, “Patrick Fairbairn and Biblical Hermeneutics as Related to the Quotations of the Old Testament in the New,” Hermeneutics, Inerrancy and the Bible, eds., E. D. Radmacher and R. D. Preus (Grand Rapids: Zondervan, 1984); and Moody Smith, “The Use of the Old Testament in the New,” The Use of the Old Testament and Other Essays: Studies in Honor of William Franklin Stinespring, ed. J. M. Efrid (Durham, NC: Duke, 1972).