El Método Bíblico De Salvación: Un Argumento De Discontinuidad

El Método Bíblico De Salvación: Un Argumento De Discontinuidad

Por Allen P. Ross

INTRODUCCIÓN

Este tema, "El método bíblico de salvación: un caso de discontinuidad", es particularmente difícil por dos razones. Primero, el título será engañoso porque este ensayo afirmará que no hay discontinuidad entre los Testamentos en el método de salvación; es decir, la salvación siempre ha sido por gracia mediante la fe. Cualquier discontinuidad que existe viene en varios aspectos de la salvación, especialmente el contenido de la fe, la expresión de la fe, la obra del Espíritu Santo y la perspectiva de los salvos. En segundo lugar, este tema es preocupante debido al límite y la naturaleza de la literatura sobre el tema. La mayoría de las discusiones sobre la salvación tratan principalmente con el tema desde la perspectiva del NT. Puede ser que muchos estudiosos bíblicos que están interesados ​​en este tema simplemente hayan supuesto que el único método de salvación no ha cambiado desde el AT al NT, pero esto a menudo significa que la terminología del NT se lee en los textos del AT. También puede ser que hayan descubierto que la discusión del asunto necesariamente involucra los asuntos complicados del propósito de la ley y la naturaleza de los sacrificios.

Gran parte de esta literatura también se ha estancado en el debate más amplio entre el Dispensacionalismo y la Teología del Pacto, en parte porque las ideas no siempre se han expresado con cuidado y precisión, y en parte porque los defensores de cada punto de vista no siempre han escuchado o presentado con precisión el otro lado. Por ejemplo, la mayoría de los estudiosos están familiarizados con la declaración pobremente redactada en la Biblia de Referencia Scofield que dice: "El punto de prueba ya no es la obediencia legal como la condición de la salvación, sino la aceptación o el rechazo de Cristo ....” [1] Esta declaración abrió todos los dispensacionalistas a la acusación de enseñar dos métodos de salvación: la salvación por obras bajo el Antiguo Pacto y la salvación por gracia bajo el Nuevo. Aparentemente, no importaba que Scofield mismo y otros escritores dispensacionalistas afirmaran en otro lugar que la salvación era por gracia en el Antiguo Testamento, y que nadie nunca fue justificado por las obras, porque la acusación de enseñar la salvación por medio de las obras ha permanecido.[2] Y sin embargo, por otro lado, como ha observado Ryrie, los teólogos del pacto no siempre han sido cuidadosos en la forma en que expresaron la relación de la ley con el pacto de la redención.[3] Por ejemplo, J. Barton Payne, al tratar de explicar cómo el código Sinaítico se ajusta al pacto de la redención, escribe:

. . . Dios ha puesto ante el hombre los términos del arreglo mediante el cual Él media su redención: "Mis ordenanzas que, si el hombre lo hace, vivirá en ellas" (Levítico 18: 5; ver I Corintios 6: 9, 10). ) Estos términos, además, se resumen en el "testamento", el instrumento legal establecido por Dios, a través del cual los hombres pueden ser reconciliados consigo mismo (Génesis 17: 7).[4]

Declaraciones como esta han hecho que sea difícil para muchos entender -usar las palabras de Fuller- cómo un pacto de obras así funciona como parte del pacto de gracia sin cambiar el método de salvación por obras. Sin embargo, eruditos como OT Allis afirman que el Pacto Sinaítico pertenece al pacto de gracia, pero no siempre explican los detalles.[5]

Se debe reconocer al comienzo de esta discusión que tanto los teólogos del pacto como los dispensacionalistas afirman que siempre ha habido un solo método de salvación; pero también debe reconocerse que ninguna de las partes ha expresado siempre la relación entre la ley y la gracia con la precisión suficiente para armonizar con la afirmación.

Pero aparte de esto, está la acusación persistente de que el Dispensacionalismo como sistema exige dos formas de salvación.[6] Sin embargo, si las características del Dispensacionalismo enumeradas por Ryrie son correctas, entonces esta acusación no puede sostenerse. Ryrie enumera tres: (1) la distinción entre Israel y la iglesia, (2) el uso consistente de una hermenéutica literal, y (3) la gloria de Dios como el propósito subyacente del plan de Dios en el mundo.[7] John Feinberg discute estas características con cierto detalle, dando especial atención al tema de la hermenéutica literal, y concluye que el Dispensacionalismo como sistema no exige dos formas de salvación. Él afirma: “La Soteriología no es el área determinante para el dispensacionalismo.”[8] De hecho, continúa argumentando que, en vista de Gal 3:11 y Hebreos 11, el dispensacionalista con una hermenéutica literal no debería tener más de un método de salvación en la Biblia, sino más bien reconocer que los santos del Antiguo Testamento fueron salvados por fe. al igual que los santos NT.[9]

Y sin embargo, el tema de la salvación en el Antiguo Testamento no es simple y no puede ser pasado por alto demasiado rápido en los estudios teológicos. Siempre existe el peligro de leer la soteriología del NT de nuevo en pasajes dondequiera que ocurran palabras para salvación. [10] Los teólogos bíblicos deben reconocer que hay diferencias entre los Testamentos en la forma en que se usan las palabras; Palabras del Antiguo Testamento para salvación o liberación pueden referirse a la liberación de los opresores (Jueces 2:16), victorias en guerras (Sal 20: 6), liberación de ahogamiento (Jon 2: 9), sanidad de la enfermedad (Sal 6: 4), o salvación de cualquier otra desgracia de la vida. Y finalmente, a lo largo del Antiguo Testamento, la salvación o liberación que Israel buscó o disfrutó parece preocuparse principalmente por las promesas del pacto cuando se relacionan con la vida en este mundo como el pueblo de Dios.

La terminología también se usa para la salvación en el sentido de expiación, aunque a menudo en contextos que incluyen también liberaciones nacionales. Isa 40:1- 2 habla de la perdición de la iniquidad junto con el fin de la guerra; Isa 44:22 se une a las ideas de la redención y borra las transgresiones; Sal 130:7-8 anticipa cómo el Señor redimirá a Israel de sus iniquidades a través de su misericordioso perdón de pecados (vv 2-4); y Sal 49:15 se refiere a la redención del poder de la tumba. Estos y otros pasajes como ellos vinculan la renovación espiritual con la liberación nacional y el descanso escatológico.

Zink propone tres términos de referencia diferentes para la salvación en el Antiguo Testamento: (1) salvación nacional , protección de los enemigos extranjeros, obtención de bendiciones y restauración de las personas exiliadas; (2) salvación individual de los resultados del pecado, liberación de enemigos, enfermedad y problemas; (3) la salvación escatológica del pecado, surgiendo en una vida más rica en comunión con Dios en el mundo presente y en el más allá.[11] Aunque estos tres están interrelacionados y se mezclan en los pasajes, es seguro decir que la salvación en el sentido que se está discutiendo, es decir, la salvación individual del pecado que estableció una relación personal con Dios y trajo la esperanza de una bendición continua en esta vida y en la vida venidera, es el sentido básico. Esto correspondería a la salvación del NT, es decir, que Jesús salvó a las personas del pecado mediante su muerte y resurrección, las restauró a la relación plena y libre con Dios que Dios pretendía para ellas, y les dio el poder de vivir vidas nuevas y plenamente humanas con la esperanza de una redención completa en el mundo venidero.[12]

Si bien podemos ver que el lenguaje del Antiguo Testamento corresponde a la idea del NT de la salvación personal del pecado, existe la dificultad obvia en el hecho de que la muerte de Jesucristo, la base de esa salvación, yace en el futuro. Ryrie resume la posición dispensacional diciendo:

La base de la salvación en cada época es la muerte de Cristo; el requisito de la salvación en todas las eras es la fe; el objeto de la fe en todas las eras es Dios; el contenido de la fe cambia en las diversas dispensaciones. Es este último punto, por supuesto, lo que distingue al dispensacionalismo de la teología del pacto, pero no es un punto al que se le pueda asignar el encargo de enseñar dos formas de salvación. Simplemente reconoce el hecho obvio de la revelación progresiva.[13]

En este ensayo, entonces, reafirmaré la continuidad del método de salvación entre los Testamentos; pero también discutiré aquellos aspectos de la salvación que difieren de una etapa a otra en el programa de Dios.[14]

CONTINUIDAD

LA SALVACIÓN ES POR GRACIA

La máxima del apóstol es que la salvación es por la gracia de Dios; es el don de Dios y no de las obras, para que nadie se gloríe (Efesios 2: 8-9), se aplica igualmente a la salvación en el Antiguo Testamento.Que este es el caso puede argumentarse teológicamente a la luz del hecho de que ningún ser humano, aparte de Jesucristo, ha podido vivir una vida perfectamente recta y, por lo tanto, merecer la salvación. El AT testifica que "no hay nadie que haga el bien, ni siquiera uno" (Sal 14: 1-3), y el NT afirma que esto sigue siendo cierto (Rom 3: 10-12). De hecho, el AT explica que si Dios tratara con los humanos por su mérito, es decir, marcara sus pecados, nadie podría soportarlo; pero hay perdón (Sal 130: 3-4). La enseñanza del Antiguo Testamento es clara: la única forma de salvación es por la gracia de Dios. Su gracia puede mostrarse de manera diferente de vez en cuando, pero sigue siendo la base de la salvación.

Tal vez no haya una confirmación más clara de este punto que la referencia a Noé en Génesis 6:8, un pasaje que normalmente se destaca como testigo del pacto de gracia en desarrollo.[15] El texto dice que “Noé halló favor [o gracia] ante los ojos de Jehová.” Dos observaciones importantes deben hacerse en este texto. Primero, un estudio cuidadoso del uso de “gracia” (חֵן)y su verbo, “ser bondadoso” (חָנַן) muestra claramente que la idea es un favor inmerecido.[16] De hecho, el receptor de la gracia normalmente merece todo lo contrario del favor de Dios (ver Sal 51: 1). Un adverbio relacionado (חִנָּם) ilustra bien el punto, porque significa “gratuitamente, sin causa.”[17] Por ejemplo, en Job 2:3 el Señor le dice a Satanás: "¿Has considerado a mi siervo Job ... irreprensible y recto ... aunque me incitaste contra él para arruinarlo sin razón alguna ?"El punto de la palabra חִנָּם es que Job no merecía tal sufrimiento; más bien, se merecía lo contrario. Así que podemos notar que la palabra para gracia y sus formas relacionadas significa que el receptor de la gracia de Dios en realidad mereció el juicio, pero en cambio encontró la gracia gratuita de Dios.

La segunda cosa a notar es la división estructural en Génesis 6. La declaración sobre la búsqueda de la gracia de Noé viene al final de una sección del libro, la expresión usando תּוֹלְדוֹת - “estas son las generaciones de Noé,” que marcan la división en la siguiente sección.[18] En otras palabras, la narración contrasta la gracia de encontrar de Noé (6: 8) con el juicio determinado para el resto de su generación (6: 5-7). Es en la siguiente sección que se describe a Noé como un hombre justo e íntegro que caminó con el Señor, después de recibir la gracia. Con demasiada frecuencia, los intérpretes intentan explicar el favor de Noé en términos del hallazgo de Dios como el hombre más justo en la tierra y otorgándole el favor.[19] Exegéticamente y teológicamente eso no es válido, ya que el término "justo" describe a un pactante, y la expresión “caminó con Dios” a una persona que es fiel al pacto. Noé se convirtió en un justo siervo del Señor por la gracia de Dios.

Que la gracia de Dios fue la base de la salvación en el AT seguramente está establecida por este gran evento arquetípico en el diluvio. Pero hay muchos otros ejemplos. La misma vestimenta de Adán y Eva con pieles de animales después de la caída es un testimonio de la gracia de Dios, aunque no se usa la palabra "gracia", ya que bajo el castigo de la muerte los pecadores confesores encontraron la provisión de Dios para su vergüenza. El llamado de Abram, y ciertamente la elección de Jacob sobre Esaú, son también demostraciones de la gracia de Dios. Y en que Dios los eligió, eligió a sus descendientes como su pueblo del pacto. Para demostrar que la gracia de Dios era básico para las relaciones de Dios con la gente en el AT, Ryrie enumera varias formas en que se manifiesta: [20] gracia se muestra en la elección de Israel y poner a disposición una multitud de promesas de bendición (Lev 26: 4-8 ; Deut 7: 14-16); la gracia se manifestó en la restauración frecuente de Dios de su pueblo que peca (Jer 31:20; Oseas 2:19); la gracia se mostró en la entrega del Nuevo Pacto que se anunció en el período de la ley (Jer 31:32); la gracia se mostraba en la habilitación que frecuentemente daba (Dan 4: 8; Jueces 3:10; Éxodo 28: 3); la gracia se mostró durante el período de la ley en que Dios se reveló en la experiencia a su pueblo como Yahweh (Sal 143: 11; Jer 14:21); y la gracia se mostró al hacer el pacto con David. Ryrie también señala que la bondad amorosa del pacto de Dios  (חֵסֶד) está relacionado con el Pacto Abrahámico (Miq 7:20), el Pacto Mosaico (Éxodo 34: 6-7), el Nuevo Pacto (Jeremías 31: 3) y el Pacto Davídico (Jeremías 31:3). Por gracia, Dios hizo estos pactos y, mediante bondad amorosa, se aseguró de que se cumplieran.

Es ciertamente impreciso afirmar que el AT es un libro de ley y el NT un libro de gracia, pues la doctrina de la gracia abunda en todo el AT (y muchas leyes llenan las páginas del NT). El hebreo emplea una amplia gama de palabras para expresar el trato de Dios con las personas-חֵן ("favor inmerecido"), רַחֲמִים ("compasión"), חוּם ("piedad"), חֶסֶד ("amor leal") y אַהֲבָה ("amor"), por nombrar las más comunes. T. F. Torrance concluye su análisis de las diversas palabras para referirse a la gracia en el AT afirmando:

Lo sorprendente de estas grandes palabras hebreas es la facilidad que tienen de fusionarse entre sí o superponerse entre sí. Eso es tan cierto para tsedeq y tsedaqah como lo es para hesed . Y esto es particularmente claro con respecto a la justicia de Dios, ya que es la prerrogativa de la justicia de Dios salvar a los hombres, mientras que el amor en la parte posterior del tsedeqah o tsedeqah divino es tan absoluto e inexplicable como el amor expresado en aheb o gallina o hesed. A medida que se involucran entre sí de esta manera, hesed por un lado y tsedeq o tsedaqah por el otro, ambos se vuelven prácticamente equivalentes para la salvación y la justificación y el perdón. En definitiva, el amor seguro e inquebrantable de Dios encuentra una forma justa de perdonar al pecador, y a pesar de su apostasía de devolverlo con un corazón nuevo y una nueva justicia al vínculo del amor divino. El punto principal aquí, tan difícil de entender y expresar en cualquier otro idioma que no sea el hebreo, es que la justicia y el amor, la gracia y la justicia se mantienen juntos como diferenciaciones dentro de la misma unidad, e incluso dentro de la unidad de un solo pensamiento o palabra.[21]

Entonces, ¿cómo se relaciona este énfasis en la gracia de Dios como base de su trato con las personas con la entrega de la ley? Es claro desde el punto fundamental del Código Sinaítico que Israel guardaba la ley no era un medio de salvación, sino una respuesta al Señor que la había redimido, porque la ley comienza: "Yo soy el SEÑOR tu Dios, que te trajo fuera de Egipto, fuera de la tierra de la esclavitud "Barker nos recuerda

. . . que la Ley fue dada a un pueblo de Dios redimido como un medio para expresar su amor a Dios, así como también como un medio para gobernar su relación con Dios y con los demás. No era un camino de salvación sino una forma de disfrutar una vida ordenada y la bendición más completa de Dios dentro del arreglo teocrático del pacto.[22]

Pero debemos tener cuidado en cómo expresamos la relación entre la ley y la gracia. Que la Biblia contrasta las dos cosas está claro en Juan 1:17, Romanos 6:14 y Gálatas 3:23. Pero no servirá de nada hablar de una dispensación de la ley y una dispensación de la gracia si por dispensación la gente piensa (incorrectamente) en un método de salvación. Tampoco ayuda a clarificar la cuestión hablar de los principios antitéticos de la ley y la gracia en el período mosaico si con ello se concibe una situación de o bien o bien.[23] Debemos afirmar que en el AT la gracia de Dios (חֵן) es el fundamento de su relación de pacto con Israel, que por su amor soberano (אַהֲבָה) los eligió en Abram, y por su bondad amorosa pactada (חֶסֶד) preservó su pacto, incluso cuando demostraron ser infieles. La ley fue dada a Israel como la constitución de la teocracia, para regular la relación del pueblo del pacto con Dios y entre sí.[24] Fue el medio predominante para administrar el programa de Dios a lo largo de la existencia nacional de Israel; proporcionó la regla de los que estaban bajo el pacto.[25] Para los fieles, es decir, para los verdaderos creyentes de Israel, la ley era agradable, buena y deliciosa, ciertamente no terrible y antitética a la gracia. El Salmo 19, por ejemplo, ensalza la ley como el medio para disfrutar de la vida bajo el gobierno de Dios, así como la revelación de las disposiciones de gracia de Dios. La ley establecía esencialmente las estipulaciones de pacto, que, si se obedecían, traerían bendiciones para el pueblo teocrático (Levítico 26). La desobediencia a la ley traería consigo la pérdida de las bendiciones y la disciplina divina.[26] Todas las leyes de Dios estaban diseñadas para proporcionar una vida feliz y significativa a Israel; si obedecían, disfrutarían de la vida como pueblo de Dios (Levítico 18:5). Aquellos que no creían, o que eran meramente legalistas, eran frecuentemente reprendidos por los profetas por su hipocresía y eran advertidos del rechazo de Dios. Así que, esencialmente, vivir bajo la ley era para el creyente la respuesta natural al Dios del pacto de gracia y el medio de disfrutar de las continuas bendiciones como pueblo teocrático. Dice Kaiser,

Se concluirá entonces que fue el amor, la misericordia y la gracia de Yahweh lo que inició incluso el Pacto Sinaítico, y no la obediencia del pueblo (Deuteronomio 4:37, 7: 7-9, 10:15, etc.). Cuando Israel violó la ley de Dios, no perdieron su relación con el Señor Dios, sino que la misma ley hizo provisión para el perdón y la eliminación de todos los pecados (Levítico 16). Incluso la participación de Israel en el incidente del becerro de oro no termina con la fidelidad de Dios (Éxodo 32). Solo resalta la necesidad de la obediencia para aquellos que ya han experimentado la gracia de la liberación de Dios y el hecho de que el Señor Dios es "misericordioso y misericordioso, lento para la ira y grande en amor y fidelidad constantes" (Éxodo 34: 6 y otros nueve pasajes del Antiguo Testamento).[27]

Kaiser nuevamente escribe:

Del mismo modo, estas mismas obligaciones que expresan “la obediencia de la fe” (Romanos 1: 5, 16:26) todavía se encuentran hoy en el ejemplo de Israel, como el escritor de Hebreos nos advierte en 3: 7, 15; 4: 7 citando el "si" del Salmo 95:7f. Incluso Jesús no esperaba que la obediencia fuera una característica opcional de la vida cristiana, pero repitió lo mismo “si me amáis, guardad mis mandamientos” en Juan 14:15; 15:10 y Mateo 19:17.[28]

LA SALVACIÓN ES A TRAVÉS DE LA FE

Las Escrituras también afirman que el único requisito para la salvación es la fe; y la fe misma, lejos de ser una obra meritoria, es un regalo de Dios (Efesios 2: 8). Que la salvación fue a través de la fe en el Antiguo Testamento se afirma claramente en Hebreos 11. Y cualquier lectura de los Salmos o de los profetas revelará la fe básica en el mundo del AT (Sl 7: 1; 11: 1; 107: 2, 6, 13, 19, 28; Isa 7: 9; Joel 2:32; Hab 2: 4). Pero el pasaje cardinal sobre el tema ciertamente debe ser Gen 15: 6, porque Pablo cita ese pasaje para mostrar que la salvación era entonces y ahora es por fe y no por obras.

Gén 15: 6 informa que "Abram creyó a Jehová, y le acreditó esto como justicia" (literalmente: él lo reconoció a él [a saber] justicia). La línea es rica en expresión teológica. El primer verbo es אָמַן, , que en hiphil significa "creer". La idea básica del verbo tiene que ver con la fiabilidad, la constancia o la fiabilidad. Esto probablemente requeriría un uso declarativo del hiphil para derivar el significado "creer", es decir, considerar o declarar que algo es confiable o confiable.[29] Así, cuando Abram escuchó la palabra del Señor, la consideró confiable y actuó de acuerdo con ella. En resumen, podemos decir que la fe es tomar a Dios en su palabra.[30]

La segunda palabra teológica principal en el pasaje es צְדָקָה, “justicia.” Básico para el concepto de esta palabra es la idea de conformarse al estándar, a lo que es correcto a los ojos de Dios. [31] La justicia es acción correcta y actitud ante Dios; esta cualidad de la rectitud fue reconocida o imputada a Abram a través de la fe. En consecuencia, él y otros creyentes como él serían llamados "los justos" (ver Gen 18: 22-33 y durante los Salmos). Entonces, el término "justo" se convirtió en la descripción de los miembros creyentes del pacto, así como en un recordatorio de sus responsabilidades de pacto, un lema a la altura.

No puede haber ninguna duda de que el texto enseña que Dios le dio a Abram la rectitud porque él creyó. Tampoco puede haber ninguna duda de que este versículo forma la declaración cardinal sobre el tema para ambos Testamentos.

Sin embargo, el hecho de que el versículo se encuentre en Génesis 15 y no en Génesis 12 -donde cabría esperar el comentario editorial sobre la fe salvadora del patriarca- es desconcertante. A primera vista, parece que este informe de la fe de Abram fue el resultado de la seguridad anterior de Dios (15:1-5); ésa es la conclusión que se desprende de varias traducciones inglesas que simplemente dicen “y abram creyó....” La NVI deja la conjunción "y" sin traducir para evitar la implicación de que el versículo 6 fue resultado o siguió cronológicamente al versículo 5. Un estudio detallado de la construcción hebrea וְהֶאֱמִן, “y creyó,” revela que el escritor no pretendía que este verbo se entendiera como resultado de la acción precedente. La construcción no es la construcción secuencial normal, ya que וְהֶאֱמִן es un tiempo perfecto con una ו prefijada y, por tanto, la ו no puede ser una ו consecutiva -de lo contrario, la traducción tendría que ser futura-. Si el escritor hubiera querido mostrar que este verso seguía al anterior en secuencia, habría utilizado la estructura normal para la secuencia narrativa (וַיַּאֲמִין), “y [entonces] creyó”)-como lo hizo dentro de la frase para mostrar que el cálculo seguía a la creencia (וַיַּחְשְׁבֶהָ), “y [entonces] lo contó”). Debemos concluir que el narrador no quería mostrar una secuencia entre los versículos 5 y 6, sino que quería hacer una ruptura con la narración para proporcionar esta información sobre la fe de Abram.

¿Cuál es el significado de todo esto? Hay varias explicaciones posibles del significado de esta construcción en este lugar, en contra de la idea de que la fe salvadora de Abram resultó de la palabra de seguridad en los versículos precedentes. El sexto versículo puede ser una declaración resumida de la fe de Abram, formando una nota de transición entre las secciones. La cláusula podría traducirse entre paréntesis, ya que las cláusulas disyuntivas a menudo son: "Ahora Abram creía ...". El verbo podría clasificarse como una característica perfecta, creía Abram, en el sentido de que era un creyente. O, como BDB lo explica, "el hábito de creer en él contó a Abram como justicia” [32] Pero puede ser mejor irse sin traducir y clasificar el verbo como un pasado simple, refiriéndose a la fe de Abram en dejar a Ur por la tierra de la promesa. Sin embargo, se explican los matices más finos de la gramática, el texto no significa que Abram llegó a la fe como resultado de lo que sucedió en 15: 1-5. Entonces, el informe en Génesis no está en conflicto con el libro de Hebreos que dice que dejó a Ur por fe (Hebreos 11.8), eso sería una fe salvadora. Ese acto de fe, o ese tipo de fe, se reporta en Génesis 15: 6 con la explicación de que, por esa fe, Dios le acreditó a Abram con rectitud. El comentario parece ser colocado en el capítulo 15 como una introducción al relato del corte formal del pacto. En Génesis 12:1-3 Dios había llamado a Abram; Abram creyó en el Señor y dejó a Ur, una creencia que trajo justicia imputada; ahora el Señor se uniría por el pacto al creyente Abram, garantizando que las promesas se cumplirían.

Entonces, Génesis 15:6 es de hecho una declaración acerca de la fe salvadora por la cual Dios imputa la justicia. El significado del versículo armoniza completamente con la enseñanza NT, como lo atestigua el uso de Pablo del versículo.[33]

DISCONTINUIDAD

EL CONTENIDO DE FE

Si bien todos podemos estar de acuerdo en que la salvación en el mundo del Antiguo Testamento fue por gracia mediante la fe, hay una diferencia de opinión sobre el contenido de la fe antes de la encarnación de Jesucristo. ¿Qué creía exactamente Abram? ¿Qué saben los creyentes del Antiguo Testamento acerca de la provisión de la salvación?

Muchos eruditos bíblicos han enfatizado la uniformidad del método de salvación a tal punto que hacen que la revelación del NT sea el contenido necesario de la fe de los creyentes del Antiguo Testamento.Por ejemplo, Karlberg escribe:

Aunque la siguiente formulación no es original con él, Juan Calvino afirma que "el pacto hecho con todos los patriarcas se parece tanto al nuestro en cuanto a la sustancia y la realidad que los dos son en realidad uno y el mismo. Sin embargo, difieren en el modo de administración". Al compartir la misma sustancia y realidad, hay una continuidad genuina entre las dos administraciones del programa redentor de Dios, es decir, en lo que respecta a la esencia del orden o economía mosaica, la salvación eterna es por gracia mediante la fe en Jesucristo. Las obras, aunque necesarias como evidencia de fe justificadora, no merecen justificación o santificación.[34]

Con el mismo énfasis, Charles Hodge afirma:

. . . el Redentor es el mismo en todas las dispensaciones. Aquel que fue predicho como la simiente de la mujer, como la simiente de Abraham, el Hijo de David, la Rama, el Siervo del Señor, el Príncipe de la Paz, es nuestro Señor, Jesucristo, el Hijo de Dios, Dios manifiesta en la carne. Él, por lo tanto, desde el principio se ha mantenido como la esperanza del mundo, el SALVADOR HOMINUM.[35]

De la misma manera, Payne dice: “No hay sino un solo Testamento unificado, el único plan de salvación de Dios, mediante el cual Cristo ofrece una redención que es igualmente eficaz para los santos de ambas dispensaciones.”[36]

No está exactamente claro cómo deben tomarse estas declaraciones. Si los escritores quieren decir que la persona y la obra de Jesucristo fueron literalmente reveladas a los creyentes del Antiguo Testamento como el contenido de la fe salvadora, entonces su posición es insostenible. El AT no muestra evidencia de tal revelación y el NT testifica en contra de tal revelación. Tomó el trabajo de Jesucristo mismo revelar completamente (Hebreos 1: 1-2) cómo todas las profecías y tipos del Antiguo Testamento se unirían en el plan redentor de Dios (1 Pedro 1: 10-12). Esto no quiere decir que los individuos en el mundo del AT no pudieran haber discernido el significado más completo de algunos de los pasajes, porque eso es ciertamente posible, especialmente si estamos hablando de un Isaías.[37] Pero es muy improbable que todos los que creen en la salvación crean conscientemente en la muerte sustitutiva de Jesucristo, el Hijo de Dios.

Leer la revelación NT en el AT como el contenido de la fe salvadora ignora dos consideraciones importantes. Primero, ignora el hecho de la revelación progresiva. Si es preferible hablar de los dos Testamentos como un continuo, como muchos sugieren, entonces la revelación progresiva sería una consideración necesaria, ya que tomaría al NT completar la revelación. Payne mismo dice: “Para satisfacer a Dios, Dios debe morir, para que los hombres hereden a Dios, para estar con Dios, era incomprensible bajo el conocimiento seminal del Antiguo Testamento de la Trinidad, la encarnación y la crucifixión seguida por la resurrección.”[38] Freeman nos recuerda que el intérprete de conceptos teológicos DEL AT debe recordarse constantemente a sí mismo que el hebreo del Antiguo Testamento no tenía a su disposición la Epístola a los Romanos y su revelación de justicia sin la ley “ni siquiera la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo ...” (Romanos 3:21-22), ni tampoco tenía la Epístola de los Hebreos y su testimonio de la naturaleza del sacrificio del Antiguo Testamento como algo típico y una sombra de las cosas buenas por venir.[39]

Por supuesto, tales verdades sobre el plan de redención estaban disponibles para los creyentes del AT, ya que los escritores del Nuevo Testamento los sacaron del Antiguo Testamento. Para nosotros que conocemos el NT tan bien, los pasajes parecen tan claros que parece que no debería haber sido más que un simple paso para que lleguen a una comprensión completa. Pero es dudoso que dieron ese paso. No podemos otorgar al creyente del Antiguo Testamento más comprensión de la que la Escritura indica que tuvo.

La segunda consideración es teológica: afirmar que la base de la salvación es la provisión de gracia de Dios de la muerte de Cristo no significa que la gente supiera o deba saber esto en todo momento en la historia humana antes de que la muerte fuera un hecho histórico. De las Escrituras se desprende claramente que toda la salvación se basa en la expiación de Cristo, porque la Biblia afirma que solo su muerte puede eliminar por completo el pecado (Hebreos 10:1-14; Rom 3:21-25), y que esta expiación expiatoria fue determinada antes la base del mundo, pero solo se manifestó al final de los tiempos (1 Pedro 1:20; Apocalipsis 13:8). Feinberg explica que debemos distinguir entre la perspectiva de Dios y la del hombre; él dice:

Dios ha sabido de la muerte de Cristo desde toda la eternidad. Desde que lo decretó, fue un hecho consumado en su pensamiento mucho antes de que fuera un hecho consumado en la historia. Porque Dios sabe que el hecho se hará (ya que Él lo decretó), y porque ve toda la historia (incluida la obra completa de Cristo) a la vez, Dios puede otorgar salvación al hombre, incluso antes de que el sacrificio se realice en la historia. . . . El hombre, limitado por su perspectiva humana, no sabía acerca de la obra expiatoria de Jesucristo hasta que Dios lo reveló y luego lo logró dentro de la historia humana.[40]

Feinberg resume esta posición muy sucintamente: “La gente de la era del Antiguo Testamento no sabía que Jesús era el Mesías, que Jesús moriría, y que su muerte sería la base de la salvación. Pero eso no quiere decir que Dios no lo hizo saber.”[41]

Por lo tanto, podemos afirmar que de acuerdo con el propósito eterno de Dios, la salvación en el reconocimiento divino es siempre por gracia, a través de la fe, y descansa sobre la sangre derramada de Cristo; pero debemos reconocer que fue históricamente imposible que los santos del Antiguo Testamento debieran haber tenido como objeto consciente de su fe al Hijo encarnado y crucificado, el Cordero de Dios, y que es evidente que no comprendieron como hacemos los sacrificios representados la persona y obra de Cristo.[42]

De hecho, la naturaleza de la revelación con su empleo de tipología demuestra esta distinción entre los Testamentos. Al enseñar que debe derramarse la sangre para que haya expiación, Dios eligió legislar un sistema detallado de sacrificios para Israel que apuntaría a Cristo tipológicamente. Sólo cuando se reveló el antitipo fue una comprensión completa del tipo disponible. Pero es una hermenéutica defectuosa ignorar o minimizar el significado del tipo en su entorno, o leer la revelación completa del antitipo en el tipo.[43]

Si el contenido de la fe difería -un mejor modo de decirlo que de suspenderlo- entre los Testamentos, ¿qué creían entonces? Si admitimos que la revelación fue progresiva, entonces el contenido de la fe habría sido acumulativo a lo largo de la historia bíblica. Finalmente, el contenido de la fe salvadora en cualquier época debe ser Dios y su revelación sobre la participación en su pacto (lo que llamamos salvación).Los creyentes finalmente tomaron a Dios en su palabra [44] cuando respondieron a la verdad en su situación. Pero a medida que la revelación continuó, el contenido de la fe creció. Feinberg resume de manera sucinta que esto significaría creer en las promesas en la era de la promesa, y luego también creer que Dios perdonaría y limpiaría el pecado de alguien que en la fe ofreció sacrificio en la era de la ley, y finalmente colocó fe y confianza en Jesús como Salvador en la era de la gracia.[45]

Entonces, si volvemos al caso de Abraham, ¿qué podemos decir que creyó? La respuesta a esto yace esencialmente en Génesis 12:1-3, las promesas que Dios le hizo a Abraham que se convertiría en el Pacto de Abraham. Dumbrell afirma que el concepto de este pacto saca a relucir la doctrina bíblica de la redención, que el llamado de Abraham “es una respuesta redentora al dilema humano que la propagación de las narraciones de los pecados de Gen. 3-11 ha planteado.”[46] Creo que esto es correcto si estamos hablando desde la perspectiva de la composición del libro de Génesis. Pero si preguntamos qué creyó Abraham, tendremos que limitarnos primero a las expresiones en Génesis 12:1-3. Las siguientes creencias básicas pueden extraerse del texto:

(1) Dios está vivo, en contraste con los dioses de los paganos. Dios le habló a Abraham (12: 1-4) y luego se le apareció (12: 7; 15: 1).

(2) Dios es el Señor soberano. Abraham creía que Dios podía hacer una nación nueva de él, y tratar con las personas de acuerdo a cómo lo trataban. Este punto de fe se exhibiría en gran medida en años sucesivos cuando Abraham aprendió cómo Dios controló a las naciones (14:22), levantó naciones y reyes (17: 6), dio tierras a quien quisiera (13:15), causó plagas ( 12:17), protegió a su pueblo (15: 1) y juzgó a las naciones (13:13; 15:14). Pero este punto de creencia también motivó la obediencia de la fe: Abraham debía ir a la tierra y ser una bendición allí, porque el Señor se lo había ordenado.

(3) Dios es el juez justo . Abraham creía que Dios aseguraría el éxito de su plan al bendecir a quienes bendecían a Abraham y maldecir a cualquiera que lo tratara a la ligera. En otras palabras, cuando Dios se unió a Abraham por promesa y declaró su plan de bendecir el mundo a través de Abraham, se preparó para la distinción entre conducta correcta y conducta incorrecta, entre bendición y maldición. En consecuencia, Abraham podía hablar del juez justo de toda la tierra que perdonaría a los justos cuando destruyera a los malvados (18: 25-26).

(4) Dios es misericordioso . Abraham creía que Dios lo había escogido de entre todas las personas en el mundo y le había hecho promesas para bendecirlo a él y a sus descendientes. Esta elección y estas promesas de bendición revelaron la gracia de Dios en su plan de bendecir el mundo a través de Abraham.

De este breve bosquejo se puede observar que Abraham tenía un buen conocimiento general de la persona y el plan de Dios, pero no es el evangelio del Nuevo Testamento. Básicamente Abraham creyó la promesa de bendición que el Dios viviente le dio bondadosamente. El contenido de su fe y de la fe de sus descendientes crecería; pero su acto inicial de fe significaba simplemente que tomó a Dios por su palabra, la palabra que Dios le había dado.

Uno de los versículos citados frecuentemente para atestiguar que Abraham "esperaba la cruz" (como se ha dicho con frecuencia) es Juan 8:56, que dice: “Abraham vuestro padre se gozó de que había de ver mi día; y lo vio, y se gozó.” Debe notarse desde el principio que la ocasión a la que Jesús se refirió es incierta. Si la tradición judía tiene algún efecto, entonces esta visión de Abraham estaría conectada con Génesis 15 ( Bereshith Rabba) [44]); y si ese fuera el caso, el punto no sería relevante para esta discusión, porque la visión habría ocurrido después del acto inicial de fe de Abraham que le trajo la justicia. Del mismo modo, si está conectado al evento en Génesis 22, eso estaría separado de su partida de Ur por al menos cincuenta años. El sacrificio de Isaac sería el punto de referencia más plausible, ya que ese incidente proporcionaría la ocasión de comprender el cumplimiento de la promesa.

Pero la redacción del texto no es del todo clara, al menos no tan clara como muchos pensarían. Westcott parafrasea el punto del versículo al decir: “Yo soy aquel por quien parecía el cumplimiento de todo lo que le fue prometido.” [47] El regocijo de Abraham por ver, explica Westcott, se refiere al gozo que Abraham tuvo en el esfuerzo por ver lo que estaba prefigurado; es decir, “la visión parcial lo movió con el deseo seguro de obtener una vista más completa.” La expresión “mi día” no necesita referirse específicamente al sufrimiento de Jesús, sino que podría referirse simplemente a la manifestación histórica del Mesías. Finalmente, Westcott explica que la expresión "él lo vio" significa que al ofrecer a Isaac Abraham se le mostró una visión más profunda del significado completo de las promesas, es decir, una visión del día del Mesías. Otros sugieren que la referencia puede ser a una visión presente en el paraíso.[48]

Por lo tanto, deben tenerse en cuenta los siguientes puntos: (1) que Abraham tuvo una visión así no significa necesariamente que tal entendimiento fuera normativo; (2) la redacción en el texto no especifica exactamente lo que vio o cuándo lo vio; y (3) si fuera en el Monte Moriah, tendría poco que ver con determinar lo que Abram creía cuando dejó Ur hace medio siglo.

En esta discusión de la salvación a través de la fe, me he concentrado principalmente en Abraham, porque él es tan importante para el punto que Pablo está haciendo en Romanos. Su caso es todo lo que se necesita para demostrar que en la era del Antiguo Testamento, la salvación era a través de la fe, pero que el contenido de su fe era limitado. También podrían usarse otras muestras, pero todo eso cambiaría de un período a otro sería el contenido de la fe. Hasta el tiempo de Isaías, no aparece una imagen clara del siervo cuyos sufrimientos no solo serían indirectos y sustitutos, sino también una ofrenda por el pecado (Isa 53:10). Cuán claro y cuán extendido fue el entendimiento de la canción de Isaías sería difícil de decir. Las palabras del apóstol Pedro sugieren fuertemente que incluso los profetas tuvieron dificultades para ajustar las profecías juntas. Pero incluso si el mismo Isaías entendiera esto como una profecía mesiánica de la base de la salvación, aún tomaría el NT revelar que fue Jesucristo, el Hijo de Dios, cuya sangre derramada sería la base de la salvación.

Cuando los escritores dicen que los santos del Antiguo Testamento estaban "en Cristo", o que Jesucristo desde el principio "ha sido levantado como la esperanza del mundo", o que la salvación siempre ha sido "por gracia mediante la fe en Jesucristo", si significa que el trabajo de Jesucristo siempre ha sido la base de la salvación, entonces el único problema es que su retórica es engañosa. Pero si quieren decir que todos los que vinieron a la salvación tenían a Jesucristo como el contenido revelado de su fe, esa posición no tiene respaldo bíblico.

LA EXPRESIÓN DE LA FE

Un segundo aspecto de la salvación que muestra más claramente una discontinuidad entre los Testamentos se refiere a la expresión de la fe. Si bien esto no es precisamente una parte del método de salvación, tiene que ver con el tema, porque estos asuntos se han confundido con el método de salvación.

La fe encontró expresión en el Antiguo Testamento en dos formas predominantes: obediencia a la ley y adoración a través de sacrificios. Para utilizar a Abraham una vez más como el punto de partida de la discusión, podemos ver en Gen 12: 4. que “se fue Abram.” Esta obediencia al llamado de Dios ("Salir") fue la evidencia de su fe. Además, su proselitismo en Harán ("el pueblo que habían adquirido en Harán" [12:5]) y la proclamación de su fe por medio del sacrificio ("allí edificó un altar al SEÑOR e invocó el nombre del SEÑOR" [ 12:8]) demuestran que fue una bendición (12: 2).

El tema de la obediencia como una expresión de la fe de Abraham surge con más fuerza en Génesis 26:5, que dice: “por cuanto oyó Abraham mi voz, y guardó mi precepto, mis mandamientos, mis estatutos y mis leyes.” Al usar toda esta terminología legal del Código Mosaico, el texto presenta a Abraham como el Israelita representativo, un patrón para otros israelitas creyentes bajo la administración de la ley a seguir. Ya se ha dicho suficiente para demostrar que mantener la ley no es el medio de salvación: era la evidencia de la fe y los medios para participar plenamente en las bendiciones que Dios prometió para su pueblo teocrático.

Pero ¿y los sacrificios? ¿Tuvieron alguna parte en el método de salvación? El tema del sacrificio es demasiado grande para ser tratado en este ensayo;[49] y dado que la doctrina de la salvación en el NT se ocupa esencialmente de la expiación y el perdón de los pecados, limitaré mi discusión a la naturaleza eficaz de los sacrificios.

Debe notarse desde el principio que el sistema de sacrificio fue dado a Israel como el medio por el cual ella podría mantener su relación de pacto con su Dios santo y su salvación.[50] Los sacrificios permitieron a las personas renovar esta relación cuando se rompió por el pecado; Al hacerlo, los sacrificios enfocaron la atención de los fieles en los eventos pasados ​​y las realidades presentes de la salvación. Por lo tanto, el sistema de sacrificios está más estrechamente relacionado con la doctrina NT de santificación que cualquier otra categoría soteriológica. Pero aun así los sacrificios trataban con la expiación y el perdón, y sus características eran tipológicas de expiación y perdón de pecados a través de la sangre derramada de Jesús Cristo.[51]

Entre los sacrificios que se iban a ofrecer, todo el holocausto, la ofrenda por el pecado y la ofrenda de reparación eran expiatorios; cada uno de ellos haría expiación (Lev 1: 4; 4: 26-31; 5:16). Y, por supuesto, el gran Día de la Expiación (Levítico 16) también fue expiatorio. El uso de la palabra כִּפֶּר demuestra que el significado es “expiar, pacificar expía” y no debe traducirse “para cubrir.” [52] Aunque existe cierto debate sobre si el énfasis debe ponerse en la propiciación o la expiación, el efecto de estos sacrificios es claro, al ofrecerles el perdón encontrado por el adorador. La idea que debe extraerse de Levítico, entonces, es que estos sacrificios fueron eficaces.

Pero, ¿el libro de Levítico asume que los sacrificios fueron ofrecidos con fe genuina? Que esto es así se puede concluir al estudiar otros pasajes que consideran la eficacia de los sacrificios. Por ejemplo, Sal 40: 6-8 deja en claro que el sacrificio sin la entrega de una voluntad obediente no es lo que Dios requería; Sal. 51:14-17 afirma que los sacrificios no podrían ser ofrecidos por un pecador si no hubiera sido primero un corazón quebrantado y contrito; o, para decirlo de otra manera, el punto de partida necesario fue la contrición que llevó a la confesión del pecado; y el Salmo 50 declara que los sacrificios en general no eran aceptables si el que realizaba el sacrificio simplemente realizaba el ritual. Además, los profetas con frecuencia repudiaban la adoración del sacrificio que provenía de personas hipócritas e incrédulas (Amos 4: 4-5; Isa 1: 11-15; Jer 7: 21-23; y Ezequiel 22). Los sacrificios nunca fueron destinados a ser un ritual mecánico; más bien, debían ser ofrecidos en fe. Si la fe no estuviera presente como la motivación para el sacrificio, entonces ofrecer el sacrificio no serviría de nada.[53]

Entonces con esto en mente podemos hablar de los sacrificios como eficaces. El sistema de sacrificio era el medio que Dios había elegido para la realización del perdón del pecado: es la declaración clara de la ley que los sacrificios expiatorios dieron como resultado el perdón de los pecados (véase nuevamente Lev 1: 4; 4: 26-31; 5 : 16; et al .). No es correcto decir que debido a que la sangre de los animales no pudo eliminar el pecado, el israelita creyente no tuvo el perdón completo ni un sentido genuino de perdón. Los israelitas creyentes disfrutaban del perdón de los pecados, porque tenían la certeza de que serían perdonados (וְנִסְלַח לוֹ “le será perdonado”). En consecuencia, el perdón se convirtió en un punto cardinal de la creencia de Israel en su Dios salvador: “contigo está el perdón (הַסְּלִיחָה); por lo tanto, eres temido”(Sal 130:4). Solo el pleno perdón podría inspirar estas palabras del salmista:

¡Cuán bienaventurado es aquel cuya transgresión es perdonada,
Cuyo pecado es cubierto!
¡Cuán bienaventurado es el hombre a quien el Señor no culpa de iniquidad,
Y en cuyo espíritu no hay engaño! (Sal 32: 1-2).

En el caso de David, la palabra segura del perdón vino directamente del profeta de Dios: "Jehová ha quitado tu pecado" (2 Samuel 12:13). Entonces, tendríamos que concluir que los creyentes del Antiguo Testamento tenían un sentido claro de perdón de pecados en su relación con Dios (muchos hoy en día podrían preferir una palabra tan directa de un profeta a la palabra escrita segura).

Pero si una eficacia expiatoria real estaba relacionada con los sacrificios por el nombramiento de Dios, ¿cómo vamos a explicar las declaraciones en Hebreos de que los sacrificios no podían quitar los pecados (Hebreos 9: 9, 13, 14, 10: 1, 4, 11)? La evidencia en el Antiguo Testamento es clara de que los sacrificios sanaron la ruptura de la relación del pacto y obtuvieron el perdón real para el pecador cuando se lo ofreció con penitencia no fingida y fe humilde.[54] Pero en el plan eterno de Dios los sacrificios fueron tipológicos de la expiación futura de Jesucristo, y es la eficacia de ese sacrificio que Hebreos contrasta con los sacrificios israelitas regulares. Desde la perspectiva de Dios nuevamente, podemos observar que solo la sangre de Jesucristo podría pagar por pecados y eliminarlos de una vez por todas. El AT no dice que los sacrificios de sangre pagaron por los pecados de una vez por todas. Más bien, lo que Dios prometió a través de ellos fue el perdón de los pecados y la restauración de la posición del pacto. Freeman dice: “Si bien verdaderamente expiaron los pecados del adorador, sin embargo, los sacrificios del Antiguo Testamento fueron validados en la mente de Dios sobre la base del sacrificio verdaderamente eficaz del Cordero de Dios asesinado desde la fundación del mundo (1 Pedro 1:20).” [55] Así que el israelita sabía que había sido perdonado debido a la bondadosa provisión de Dios: simplemente no tenía idea de cómo o cuándo se pagarían los pecados de una vez por todas. Solo más tarde Isaías comenzó a usar la palabra para la ofrenda de reparación (אָשָׁם) al describir al siervo sufriente (Isa 53:10), de modo que en el Nuevo Testamento los escritores pudieran rastrear cómo se había desarrollado el plan de Dios.

Aunque los sacrificios están más propiamente conectados a la doctrina de la santificación, es apropiado incluirlos en una discusión sobre cómo llegar a la salvación debido a su significado general de expiación y perdón y debido a su presagio específico de la obra redentora de Jesucristo. En el Nuevo Testamento, podemos leer acerca de la expiación eficaz de Cristo lograda de una vez por todas, y podemos hablar de la salvación como el momento en que un individuo llega a la fe en Jesucristo y encuentra el perdón. Pero el AT no habla tan específicamente sobre ser salvo, acerca de la conversión, o acerca de la regeneración. Debemos estar satisfechos de decir que por su gracia Dios hizo posible que la gente entablara una relación personal con él (los eligió, les dio sus promesas, les proporcionó el ritual para la expiación);y así los individuos entraron en esa relación por fe, creyendo en sus promesas de perdón de pecados y bendición. Su fe encontró expresión en la obediencia a la ley y la adoración sacrificial para el mantenimiento y el disfrute de su relación espiritual.

LA OBRA DEL ESPÍRITU SANTO

Hay otras dos diferencias entre los Testamentos que deben mencionarse. El primero es la obra del Espíritu Santo en la salvación. Se dice que aquellos que son salvos en el NT "están en Cristo" (2 Cor 5:17), parte del cuerpo de Cristo (1 Cor 12:12, 27). La entrada a esta posición es a través del bautismo del Espíritu Santo, como afirma Pablo: “Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu.” (1 Cor 12:13) Esta terminología no se usa en el Antiguo Testamento para creyentes. Además, Juan dijo que cuando Jesús viniera después de él, Jesús bautizaría con el Espíritu Santo (Mateo 3:11), y Jesús enseñó que enviaría el Espíritu Santo después de que él se fuera (Juan 16:12, Hechos 1:5, 8). El cumplimiento de esta promesa comenzó en Pentecostés (Hechos 2). De esta manera, está claro que el bautismo del Espíritu Santo fue un nuevo desarrollo en la administración de Dios de la operación de salvación.

No es mi propósito discutir los significados principales de esto, porque eso pertenece a una discusión de las distinciones entre Israel y la iglesia. Para el propósito de este ensayo, basta con señalar que el método de salvación por parte de Dios ahora implica el bautismo del Espíritu Santo, que coloca al creyente en Cristo. Y cuando alguien está en Cristo, también está la residencia permanente del Espíritu Santo. Sería seguro decir que después de Hechos 2 hay una revelación más clara de la habilitación divina en la salvación. En el período del Antiguo Testamento, lo máximo que se puede decir es que hay habilitación selectiva a través del Espíritu Santo. [56] El Espíritu "vino sobre" los individuos para capacitarlos para profetizar, hacer grandes obras, realizar obras hábiles, o gobernar sobre el pueblo del convenio de Dios. Pero el Antiguo Testamento no habla del Espíritu Santo bautizando y morando en todos los que creen. La influencia hacia la fe en el Antiguo Testamento vendría del pueblo que nace en la comunidad del pacto (como la simiente física de Abraham) con la revelación de Dios como su regla de vida y su herencia espiritual como testimonio de la voluntad de Dios. Por supuesto, el Espíritu Santo estuvo activo en todo esto para permitir a las personas llegar a la fe y servir al Señor. Además, el Espíritu Santo habló a través de profetas y sacerdotes para mediar en el pacto. Pero con el NT, la habilitación de Dios se hizo directa, el Espíritu Santo entró y trabajó en la vida de cada individuo.

EL PROSPECTO DE LOS SALVOS

El otro punto que debe observarse se refiere a la perspectiva de los salvados. Este asunto no es en realidad parte del tema del método de salvación; pertenece más bien a una discusión de escatología. Pero vale la pena mencionar brevemente que el concepto de salvación en el Antiguo Testamento también se diferenció aquí. En el Antiguo Testamento, la perspectiva de los salvos (si podemos usar esa expresión) estaba relacionada con las promesas del pacto en tanto se relacionaban con esta vida y este mundo. [57] La esperanza era para la liberación de los enemigos, el descanso en la tierra y la comunión ininterrumpida con Dios. El perdón de pecados permitió al creyente vivir dentro de la comunidad del pacto y compartir las esperanzas de esa comunidad. Entonces la extensión escatológica lógica de su la esperanza se encuentra en la expresión rabínica "el mundo por venir". En el Nuevo Testamento, se pone mayor énfasis en la vida futura y en la era venidera como perspectiva de salvación. Mientras que el creyente del Antiguo Testamento puede haber tenido la perspectiva del cumplimiento de las promesas que comienzan en la experiencia de esta vida, la perspectiva del creyente del NT más a menudo parece pasar a la glorificación.

CONCLUSIÓN

Recuerdo que S. Lewis Johnson explicó una vez en una clase que si él podía definir sus propios términos, diría que era un teólogo del pacto con una hermenéutica dispensacional. No sé si diría eso hoy, o si siquiera recuerda haberlo dicho alguna vez. Pero me parece que el tema del método de salvación se adapta bastante bien a esa descripción. Que hay un método de salvación para cada era es claro, porque la salvación por la gracia de Dios a través de la fe es necesaria por el problema universal del pecado y está en consonancia con la naturaleza inmutable de Dios. Pero un análisis claro de las Escrituras nos indica que el contenido de la fe se reveló progresivamente, de modo que los creyentes del Antiguo Testamento no hubieran tenido la revelación específica acerca de Jesucristo. Creyeron lo que Dios había revelado sobre sí mismo y su pacto,y su fe encontró expresión en la obediencia a la ley y la adoración a través de los sacrificios. En la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios vino a hacer el sacrificio perfecto por el pecado, en cumplimiento del eterno decreto de Dios y como el antitipo de los sacrificios de Israel. En consecuencia, la expresión de la fe NT toma una forma diferente, porque en Cristo los sacrificios encontraron su fin y la ley israelita dejó de ser el modo de administrar las vidas del pueblo de Dios. En consecuencia, el contenido de la fe para la salvación es ahora muy específico, y la habilitación por el Espíritu de Dios es directa.la expresión de la fe NT toma una forma diferente, porque en Cristo los sacrificios encontraron su fin y la ley israelita dejó de ser el modo de administrar las vidas del pueblo de Dios. En consecuencia, el contenido de la fe para la salvación es ahora muy específico, y la habilitación por el Espíritu de Dios es directa.la expresión de la fe NT toma una forma diferente, porque en Cristo los sacrificios encontraron su fin y la ley israelita dejó de ser el modo de administrar las vidas del pueblo de Dios. En consecuencia, el contenido de la fe para la salvación es ahora muy específico, y la habilitación por el Espíritu de Dios es directa.

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1.  The Scofield Reference Bible, p. 1115, note 2.

2.  Para un análisis de estas afirmaciones, véase Charles C. Ryrie,Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965), pp. 110-6.

3.  Ibid., pp. 112-3.

4.  J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1962), p. 73.

5.  O. T. Allis, “Modern Dispensationalism and the Law of God,”EvQ 8 (1936): 280.

6.  See Daniel P. Fuller, “The Hermeneutics of Dispensationalism,” Th.D. dissertation, Northern Baptist Theological Seminary 1957, pp. 144-81; and see Payne, pp. 467-8.

7.  Ryrie, pp. 44-7.

8.  John S. Feinberg, “Salvation in the Old Testament,” Tradition and Testament: Essays in Honor of Charles Lee Feinberg, John S. and Paul D. Feinberg, eds. (Chicago: Moody, 1981), p. 48.

9.  Ibid., p. 49.

10. La terminología de la salvación debe estudiarse dentro de su uso en el Antiguo Testamento, ya que las palabras están específicamente ligadas a la experiencia política, militar y social de Israel. Los términos comunes son יָשַׁע, פָּדָה, גָּאַל, y נָצַל. יָשַׁע significa simplemente "salvar, liberar" y no parece tener la idea de "poner en libertad" como sugería la BDB. Su significado es cercano al de נָצַל, pero נָצַל también conlleva la idea específica de "saquear, arrebatar, rescatar". Estos dos términos se utilizan frecuentemente en contextos militares. פָּדָה y גָּאַל significan "redimir"; פָּדָה es la palabra más general, que significa "redimir" ya sea con pago o sin él, y גָּאַל es el término específico para la labor del pariente redentor y suele significar "redimir" en el sentido de proteger o arreglar las cosas. Para un análisis completo del campo semántico, véase John F. A. Sawyer, Semantics in Biblical Research (London: SCM, 1972).

11.  James K. Zink, "Salvation in the Old Testament, A Central Theme," Enc 25 (1964): 407.

12.  Paul Lehman, “The Christology of Reinhold Niebuhr,” Reinhold Niebuhr: His Religious, Social and Political Thought, Kegley and Bretall, eds. (New York: Macmillan, 1956), P. 252.

13.  Ryrie, pp. 123-4.

14.  La palabra "discontinuidad" puede no ser la mejor para usar en algunas de estas discusiones, ya que significa romper o descontinuar. Los sacrificios se interrumpieron en el NT, pero el contenido de la fe se desarrolló más. Sin embargo, utilizaré el término por conveniencia.

15.  Véase W. J. Dumbrell, Covenant and Creation, A Theology of Old Testament Covenants (Nashville: Thomas Nelson, 1984), pp. 11-46; and Mark W. Karlberg, ‘Justification in Redemptive History” WTJ 43 (1981): 219.

16.  Las palabras tienen una amplia gama de usos, pero conservan la idea básica de un acto de favor, benevolencia o misericordia, cuya noción subyacente es frecuentemente que no se sirve. Cuando el verbo se utiliza para describir los actos de gracia de Dios, el favor proporcionado puede ser hijos (Gn 33:5), liberación (Sal 31:9), perdón (Sal 51:1), una respuesta a la oración (Is 30:19) o cualquier beneficio general (Sal 67:1). Del mismo modo, cuando se utiliza en relación con los seres humanos, el favor puede consistir en dar gratuitamente a los necesitados (Prov 14:31), retener el juicio (Dt 7:2) o mostrar piedad (Job 19:21). El sustantivo hēn significa el favor o la gracia de la elegancia, la apariencia, la elocuencia o alguna otra bendición divina; pero se utiliza con mayor frecuencia en la expresión "encontrar el favor a los ojos de" los hombres o de Dios (véase Rut 2:2, lO, 13; Éxodo 33:12-17; 34:9). N. H. Snaith (A Theological Word Book of the Bible, Alan Richardson, ed. [Nueva York: Macmillan]). New York: Macmillan, 1950], p. 80) dice: "No hay la más mínima obligación por parte del superior de ser así de amable con el suplicante, y no se le puede culpar si no es así de amable. El suplicante no tiene ningún derecho sobre la buena voluntad de su superior, y no hay nada que pueda hacer para establecer ningún derecho. Toda la generosidad del superior es "de gracia", es decir, de su absoluta voluntad y completa libertad de cualquier responsabilidad. La idea de un favor gratuito e inmerecido por parte de Dios alcanza su plenitud en la gracia del NT (q.v.), que es un desarrollo, en parte de la bondad de Dios (q.v.) y en parte de esta idea de favor inmerecido". Para un estudio útil de este asunto, véaseThomas D. Hanks, “The Chronicler: Theologian of Grace,” EvQ 53 (1981): 16-28.

17.  También se utiliza en el Salmo 69:4, “sin causa me aborrece,” y en Éxodo 21:11 para describir la salida de la mujer "libre" de la esclavitud.

18.  Para un debate sobre el uso de תּוֹלְדוֹת para marcar la estructura del Génesis, ver mi trabajo en Creation and Blessing, A Guide to the Study and Exposition of Genesis (Grand Rapids: Baker. 1988).

19.  La discusión de Harold G. Stigers (A Commentary on Genesis [Grand Rapids: Zondervan, 1976], p. 100) da esta impresión; dice: "La rectitud de Noé fue el único factor que se interpuso entre Dios y la destrucción completa del mundo". Los breves comentarios de Karlberg sobre Noé intentan mantener la perspectiva adecuada. Afirma justamente (p. 219) que la expresión "caminar con Dios" denota fidelidad al pacto y que son los receptores de la gracia salvadora los que caminan con Dios -como Noé.

20.  Ryrie, pp. 119-21.

21.  T. F. Torrence, “The Doctrine of Grace in the Old Testament,”SJT 1 (1948): 63.

22.  Kenneth L. Barker, “False Dichotomies Between the Testaments,” JETS 25 (1982): 7.

23.  Karlberg utiliza estas expresiones; por ejemplo, dice (p. 220): "Los principios antitéticos de la ley y la gracia son operativos dentro de la única administración mosaica del pacto de gracia". Para una mayor discusión sobre esta cuestión, véase Wayne G. Strickland, “Preunderstanding and Daniel Fuller’s Law-Gospel Continuum,”BSac 144 (1987): 181-93.

24.  En otro lugar, Karlberg ("Discontinuidades Legítimas Entre Los Testamentos", JETS 28 [1985]:20) explica la ley como el medio de regular "el disfrute de la tierra por parte de Israel bajo las condiciones temporales de esa particular administración histórica del pacto de redención"..”

25.  Walter C. Kaiser, Jr. “Leviticus 18:5 and Paul: Do This and You Shall Surely Live (Eternally?),” JETS 14 (1971): 21.

26.  Ibid., pp. 23-4.

27.  Ibid., p. 22.

28.  Ibid., p. 23.

29.  El verbo אָמַן aparece algunas veces en qal, normalmente en las formas participativas para describir a alguien a quien se le ha confiado el cuidado o la manutención de los niños (Rut 4:16; Est 2:7). El estudio del uso de este verbo debe tener en cuenta el nifal y el hiphil. El nifal se usa para describir cosas que son firmes, seguras o fijas (una clavija de tienda en Is 22:23; el trono de David en 2 Sam 7:16), o personas que son fieles o confiables (un sacerdote fiel en I Sam 2:35; Dios como fiel en Dt 7:9; las promesas de Dios a David en 2 Cr 1:9). El hiphil tiene el significado de "creer". Esta creencia puede ser en las palabras o el mensaje de una persona basado en la evidencia (Éxodo 4:31; 1 Reyes 10:6-7). También puede ser la confianza en Dios, con o sin señales inmediatas (Jon 3:5; Núm 14:11). El significado de hiphil, independientemente de cómo se explique su relación con qal y niphal, describe la confianza en alguien o algo, especialmente en las palabras de alguien. Aquí es donde podría encajar una idea declarativa o quizás una idea causal interna: considerar algo fiable sería creer. El hiphil de Job 39:24 se aproxima más a la idea causativa en relación con el qal-niphal, pues allí describe un caballo que se mantiene firme en la batalla. Así, las palabras en qal describen a personas o cosas dignas de confianza. Los usos de niphal destacan la seguridad de la fiabilidad o la firmeza, y casi todos los usos de hiphil denotan una confianza firme o el acto de creer. Un creyente, entonces, es aquel que actúa con plena seguridad o confianza en que la palabra de Dios es digna de confianza.

30.  Karlberg (“Justification in Redemptive History,” p. 219) tiene razón cuando dice: "La comprensión más profunda y clara de la doctrina de la justificación por la fe tuvo que esperar a la plenitud de los tiempos. Pero en la narración temprana del Génesis, se nos dice simplemente que Abram tomó a Dios por su palabra.”

31.  Gerhard von Rad (Teología del Antiguo Testamento, I, trans. D. M. G. Stalker [Nueva York: Harper & Row, 1962], pp. 355-383) explica que las palabras "justo" y "rectitud" describen básicamente una relación. En concreto, escribe (p. 377): "Hemos llegado, pues, a una imagen comparativamente unificada: desde los primeros tiempos, Israel celebraba a Yahvé como el que concedía a su pueblo los dones omnímodos de la justicia. Y este צדקה otorgado a Israel es siempre un don salvador". La idea de צְדָקָה o צֶדֶק como conformidad con la norma de Dios (ilustrada por el uso no teológico en Deut 25:15) indica la necesidad de la gracia divina, pues sólo a través de la justicia imputada puede alguien ser llamado justo.

32.  Brown, Driver, and Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, II, p. 363, #3, under

33.  La explicación de Dumbrell sobre Gn 15:6 carece de esta precisión y plantea más dificultades. Dice (p. 54): "De lo que probablemente se trata aquí es de la afirmación del narrador de que la respuesta inmediata de Abram de seguir confiando era apropiada en este momento". Dumbrell desea explicar este pasaje como un ejemplo de la fidelidad del pacto de Abram, pues quiere ver la "rectitud" como un comportamiento coherente con la naturaleza de una relación ya establecida. Pero Gn 15:6 informa de la justicia imputada, no de la fidelidad de Abram al pacto.

34.  Karlberg, “Legitimate Discontinuities,” p. 11.

35.  Charles Hodge, Systematic Theology, II (London: James Clarke, 1960 repr.), p. 370.

36.  Payne, p. 241.

37.  La afirmación de Barker (p. 5) de que "la fe del pueblo del AT podría haber incluido la expectativa de un libertador mesiánico venidero ya en Gn. 49:10-12 o posiblemente incluso en 3:15" puede ser cierta, pero es especulativa. Tenemos que ocuparnos de lo que el texto dice que sabían. Pero la expectativa de "un libertador mesiánico venidero" es seguramente general.

38. J. Barton Payne, An Outline of Hebrew History (Grand Rapids: Baker, 1954), p. 222. Ryrie observa (p. 123) que Payne ve la cuestión de forma diferente como historiador que en su obra teológica: "Aparentemente puede ver más desde una perspectiva teológica que lo que se puede ver desde un punto de vista histórico".

39.  Hobart E. Freeman, “The Problem of the Efficacy of Old Testament Sacrifices,” BETS 5 (1962): 73.

40.  Feinberg, p. 55.

41.  Ibid.

42.  Este párrafo es esencialmente la redacción sobre el tema de la declaración doctrinal del Seminario Teológico de Dallas.

43.  Feinberg discute ampliamente este asunto, explicando que el tipo retiene su significado contextual mientras simultáneamente prefigura el antitipo (pp. 46-7)..

44.  Cuando Karlberg afirma ("La Justificación en la Historia de la Redención" p. 219) que Abram tomó a Dios por su palabra, explica que Abram confió en Dios para la realización de las promesas, que son tanto espirituales como físicas, estas últimas típicas y antitípicas.

45.  Feinberg. p. 57.

46.  Dumbrell, p. 47.

47.  B. F Westcott, The Gospel According to St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1962 repr. of 1881 edition), p. 140.

48.  F L. Godet, commentary of John Gospel (Grand Rapids: Kregel, 1978 repr.), pp. 68 1-2.

49.  Para consultar las discusiones sobre los sacrificios, véase Roland de Vaux, Ancient Israel, 2 (New York: McGraw-Hill, 1965), pp. 415-56; C. R. North, “Sacrifice,” A Theological Word Book of the Bible. Alan Richardson, ed. (New York: Macmillan, 1950), pp. 206-14. F D. Maurice, The Doctrine of Sacrifice Deduced from the Scriptures (London: Macmillan, 1893).

50.  Véase James L. Mays, The Book of Leviticus, The Book of Numbers. The Layman’s Bible Commentary (Atlanta: John Knox, 1963), pp. 26-30. Mays dice (p. 32), por ejemplo, sobre el holocausto: "Esto no significa que el sacrificio sea la condición de cualquier relación con el Señor, o el medio de unir al Pueblo del Pacto con él. Es más bien un medio para reforzar la relación que ya existe". Zink también afirma (p. 411) que “Era a través del culto que el pueblo mantenía su relación con Dios y su salvación.”

51.  Feinberg (pp. 67-9) discute la función de los sacrificios bajo cuatro categorías: la función gubernamental o teocrática (para asegurar una posición correcta en la teocracia); la función tipológica (para prefigurar el sacrificio de Jesucristo); la función en la adoración (para traer gloria a Dios); y la función soteriológica (para limpiar el pecado del que trajo los sacrificios).

52.  El verbo traducido como "expiar", כִּפֶּר, se utiliza en Gn 32:20 cuando Jacob apacigua a su hermano Esaú con el regalo de 550 animales. Esta idea encajaría con las descripciones levíticas de la expiación y el dulce sabor utilizado para describir dicho sacrificio (véase también Gn 8:21). El uso también sugiere que כִּפֶּר puede describir la eliminación de los pecados (expiación) (Isaías 6:7; Salmo 65:3, y especialmente Jeremías 18:23 donde es paralelo a מָחָה, "borrar"). La idea de cubrir para כִּפֶּר tan comúnmente utilizada en la BDB y en las exposiciones (en consecuencia) puede pertenecer a un homónimo. No hacemos justicia al AT al decir que los pecados fueron simplemente cubiertos y no eliminados.

53.  La afirmación de Ryrie (ver p. 127) de que los pasajes no indican que la eficacia de los sacrificios dependa del estado espiritual del oferente tendría que ser matizada. El Levítico es un manual para los sacerdotes; se concentra en el ritual y deja las calificaciones espirituales para otro momento, así como muchas otras cuestiones sobre el significado. Es cierto que no necesitaban ser dignos o perspicaces como afirma Ryrie, pero sí debían tener fe.

54.  Freeman. p. 76.

55.  Ibid., p. 78.

56.  Payne (The Theology of the Older Testament, p. 174) argumenta que David fue el primero en revelar que el Espíritu Santo habitaba en el creyente y lo guiaba. Pero ve más en los versículos que utiliza de lo que realmente dicen. Mencionan que el Espíritu es bueno y guía al pueblo (Sal 143:10), cómo el Espíritu fue enviado para instruir a Israel (Neh 9:20). cómo Israel había afligido al Espíritu (Isa 63:10), y cosas similares. No hay duda de que el Espíritu de Dios estaba activo en Israel, y que habitaba en ciertos individuos (como Payne sigue mostrando): pero esto no es lo mismo que el bautismo y la morada de cada creyente, que iba a venir con la promesa del Espíritu.

57.  Zink (p. 406) dice que "la salvación, a veces, se relaciona con el futuro, pero los pasajes donde se encuentra este énfasis son excepcionales". Él cita Sal 49:15; Isaías 26: 18-19; y Dan 12: 1-2.