Romanos 9-11 y La Controversia Milenaria

Romanos 9-11 y La Controversia Milenaria

POR S. LEWIS JOHNSON

Tras una consideración inicial, uno podría concluir razonablemente que Romanos 9-11 tiene poca referencia directa a la controversia milenaria. Después de todo, la palabra reino ni siquiera se encuentra en la gran teodicea de Pablo, y no hay ninguna referencia, por supuesto, a la duración del mismo.

Los capítulos, sin embargo, son un intento estudiado del apóstol de reivindicar los tratos de Dios con los hombres desde el punto de vista de la justicia. Se relacionan directamente con lo que Dodd llamó "el propósito divino en la historia".[1] Y si esto es así, entonces se relacionan bastante estrechamente con la doctrina del reino mesiánico, porque el reino mesiánico es un tema principal del propósito divino tal como se desarrolla en las Escrituras.

Para llevar esta línea de pensamiento un paso más allá, las Escrituras del Antiguo Testamento tienen como tema central al Redentor corno y su propósito a través de los pactos de Abraham, David y el Nuevo, de conferir en gracia la salvación eterna a su pueblo elegido, Israel, y a los gentiles. Este trato soberano y pactado con Su pueblo es el tema general de Romanos 9-11 y, aunque la duración del reino no es un tema de los capítulos, el reino mismo está íntimamente relacionado con la exposición del apóstol.

La referencia indirecta de los capítulos a la controversia milenaria es clara y significativa. En primer lugar, como veremos, el significado del término Israel, un punto escatológico clave, encuentra aquí una aclaración.

En segundo lugar, la hermenéutica de la escatología en relación con la cuestión milenaria también se aclara en el uso que hace Pablo de Oseas en Romanos 9.25-26, que se considera un pasaje problemático para los premilenaristas.

En tercer lugar, la contribución más significativa de la sección a la controversia es el extenso capítulo undécimo con su clímax, “y así todo Israel será salvo” (v. 26). El futuro étnico de Israel, que parece ser enseñado claramente aquí, tiene una fuerza de peso sobre la cuestión de un reino terrenal de Dios. Los puntos de vista contrarios de Antonio A. Hoekema,[2] G. C. Berkouwer,[3] y Herman Ridderbos [4] y otros amilenaristas serán considerados en este punto del estudio.

En cuarto lugar, subyace la convicción de Pablo de la relevancia de las disposiciones del Pacto Abrahámico para la época actual de la salvación de los gentiles y para el tiempo futuro de la restauración de Israel (cf. 4:1-25; 9:5-13; 11:1, 11-32; Gal. 3: 1-29). En este punto será útil considerar la cuestión. Si un reino terrenal que incluya la tierra prometida a Abraham es la enseñanza de las promesas del pacto del Antiguo Testamento, ¿por qué no hay una repetición específica de las promesas de la tierra del pacto con Abraham en el Nuevo Testamento? Espero dar una respuesta suficiente a esa buena pregunta.

I. El Significado del Término Israel

 

A. Exposición del término en sus casos

 

Romanos 9:6, 27, 31

El término Israel aparece cinco veces en el capítulo nueve. Dos de sus apariciones ocurren en el versículo seis, donde Pablo escribe: “Porque no todos los descendientes de Israel son Israel.” A veces se piensa que Pablo en esta declaración dice que los gentiles creyentes se encuentran en la expresión, “todo Israel.” Así, su salvación justificaría su declaración de que la Palabra de Dios no ha fallado, siendo “Israel” lo suficientemente grande como para incluir tanto a los judíos como a los gentiles creyentes.

Eso no puede ser cierto. La idea es ajena al contexto (vv. 1-5). Más bien, el apóstol está planteando el mismo punto que ha expuesto anteriormente en la carta (cf. 2:28-29; 4.12). La división de la que habla es dentro de la nación, los "que descienden de Israel" se refiere a la simiente física, los descendientes naturales de los patriarcas (de Jacob, o Israel). En la segunda aparición de la palabra en el versículo, Pablo se refiere a los elegidos dentro de la nación, los Isaac y los Jacob. Al cuerpo total del Israel étnico el apóstol le niega el término Israel en su sentido más significativo de la simiente étnica creyente. Los gentiles no están en vista en absoluto. [5]

De hecho, el sentido del término Israel está claramente establecido por el significado del término “israelitas” en el versículo 4, y sólo puede referirse allí a los miembros de la nación étnica.

Las dos apariciones del término Israel en el versículo 27 caen claramente dentro de este sentido, ya que el apóstol cita allí en forma fusionada a Isaías y Oseas como apoyo a la certeza del cumplimiento de las promesas, aunque sean disfrutadas sólo por el remanente. Israel sigue refiriéndose a la nación étnica.

Finalmente, en el versículo 31 el término tiene allí el mismo sentido, refiriéndose al fracaso de la nación para encontrar la justificación por la fe.

Romanos 10:19- 21

Las dos apariciones de Israel en el capítulo diez también son claramente referencias al Israel étnico. En el versículo 19, al preguntar si Israel no ha conocido la verdad, el apóstol cita como prueba de una respuesta afirmativa Deuteronomio 32.21, el Canto de Moisés, pronunciado "a la vista de toda la asamblea de Israel" justo antes de la entrada en la tierra (Deut. 31:30). Se refiere al Israel étnico.

La segunda ocurrencia del versículo 21 también forma parte de la exégesis apostólica del Antiguo Testamento (cf. Is. 65: 1-2). El pueblo rebelde al que Yahvé ha extendido sus manos en demanda de arrepentimiento, como escribió Isaías, Pablo lo identifica como el Israel étnico. De hecho, en este contexto el pueblo rebelde se distingue específicamente de los que han respondido con fe, presumiblemente los gentiles.[6]

Romanos 11:2,7,25,26

Las cuatro ocurrencias de Israel en el undécimo capítulo entran en la misma categoría, refiriéndose a la nación étnica Israel. En el versículo 2, refiriéndose a la queja de Elías a Yahvé respecto a Israel, Pablo recuerda a los romanos que Dios respondió al profeta que había guardado para sí (¡qué magnífica declaración de la soberanía divina en la salvación!) un remanente que no había doblado la rodilla ante Baal. El contexto de 1 Reyes 19:1-21, con su clara declaración de que Elías estaba hablando de la nación (cf. v. 10), define el término Israel en su sentido étnico.

La segunda ocurrencia en el versículo 7 se refiere a la misma entidad, y el apóstol hace la misma distinción entre los dos elementos dentro de la nación, el remanente creyente y la nación incrédula en su conjunto. El hecho de que la masa de la nación estaba endurecida se apoya en textos de la Ley, los Salmos y los Profetas.

La referencia a Israel en el versículo 25, claramente definida por las afirmaciones hechas en los vv. 7-10 y en los vv. 11-15, donde se afirma el endurecimiento y cegamiento de la nación, sólo puede referirse a la nación étnica de Israel (cf. el uso del verbo endurecer en los vv. 7 y el sustantivo endurecimiento en el v. 25, ambos de la misma raíz).

Esto nos lleva al undécimo y último uso de Israel en Romanos 9-11. A primera vista, se necesitaría una justificación clara y completa para encontrar un sentido diferente de la palabra aquí, sobre todo porque el uso en el versículo 26 está estrechamente relacionado con el sentido del término en el versículo 25. El apóstol añade el adjetivo “todo” en el versículo 26 para señalar que no está hablando simplemente de un remanente, sino de la nación en su conjunto, “su pueblo,” como dice en el versículo 1. Cuando lleguemos a la interpretación de esta sección, se manejarán las interpretaciones divergentes del término. Una cosa puede decirse: Es exegético y teológicamente muy improbable que el término Israel, habiendo sido utilizado en los tres capítulos de la teodicea diez veces para la nación, se refiera ahora repentinamente sin ninguna explicación especial al “Israel espiritual,” compuesto por judíos y gentiles elegidos.

Esta interpretación espiritualizada no puede apoyarse en Gálatas 6:16, como admite incluso Berkouwer. Escribe: “Pero, en efecto, cabe preguntarse si Pablo, al escribir a los gálatas, tenía en mente a la iglesia como el nuevo Israel. el significado bien puede ser: paz y misericordia a los que se orientan al gobierno de la nueva creación en Cristo, y también paz y misericordia al Israel de Dios, es decir, a los judíos (la cursiva es mía) que se han convertido a Cristo.”[7] Las personas de las que habla Pablo se definen en el versículo 28 como los que “son amados por causa de los padres.”

B. Conclusión

En resumen, Romanos 9-11 contiene once apariciones del término Israel, y en todos los casos se refiere al Israel étnico, o nacional. El término nunca incluye a los gentiles en su significado. El uso del término en el Nuevo Testamento es idéntico al sentido paulino de esta sección.

II. La Hermenéutica de la Escatología y el Uso que Hace Pablo de Oseas en Romanos 9:25-26

 

A. El Contexto Neotestamentario de la Cita

El apóstol, después de haber desplegado en los capítulos 1 a 8 su magnífico relato del glorioso plan de salvación de Dios, se ve en la necesidad de explicar la ausencia casi total de Israel en el relato (cf. 2: 17-29; 3: 1-8). De hecho, Israel ha sido la entidad más rebelde del relato. Sin embargo, esto plantea un problema: o bien el mensaje de Pablo es verdadero y las promesas judías quedan anuladas, o bien las promesas siguen vigentes y el evangelio de Pablo es falso, y Jesucristo es un impostor mesiánico.[8]

La respuesta de Pablo, por supuesto, no será una-de-dos, sino ambas/y. Su evangelio es verdadero, y las promesas a Israel siguen vigentes. Los capítulos, por lo tanto, no son paréntesis, o un excursus. El argumento aún no está completo. La acusación de Israel en 2:1-29 y, en particular, la pregunta del apóstol en 3:1: "Entonces, ¿qué ventaja tiene el judío?", exigen una explicación a la luz de las promesas incondicionales de Abraham. Además, a la luz de la descripción de Pablo del evangelio de Dios como "concerniente a su Hijo, que nació de un descendiente de David", y que el Hijo era "Jesucristo (=Mesías) nuestro Señor" (cf. 1:1-4), entonces está claro que en la mente del apóstol el evangelio es ininteligible sin una exposición completa de su relación con Israel, el pueblo de Dios. Así, Romanos 9-11, donde se encuentra esa exposición, es "una parte integral de la elaboración del tema de la epístola". [9]

Uno podría preguntarse: "¿Pero por qué la teodicea debería ponerse aquí, después de los capítulos 1-8, en lugar de después de 12:1- 15:13?" Tal vez el apóstol se dio cuenta de que el gran énfasis en el propósito electivo soberano de Dios y la certeza de la esperanza del creyente en Romanos 8:28-39 podría quedar en entredicho por el rechazo de Israel. Después de todo, si Dios puede verse frustrado en su propósito, como podría parecer por la historia de Israel, ¿es entonces su propósito una base fiable para nuestra fe? Uno puede ver que debería ser eminentemente necesario que Pablo respondiera a ese problema. Romanos 9-11 es su respuesta. Como dice Como dice Beker, “la traición de Israel no frustra el destino de Israel en el plan de Dios.”[10] Además, el fracaso de Israel no sólo no cancela las promesas que se le hicieron ("3:1-8"), sino que los hechos son que, si los gentiles han de compartir las promesas de Dios, entonces deben obtenerlas a través de Abraham o no las obtendrán en absoluto. [11] Así de equivocados están los que adoptan la posición de que la iglesia ha suplantado a Israel para siempre.[12]

Tras expresar su dolor por el fracaso de Israel (9:1-5), Pablo procede a explicar que su caída tiene su analogía en la propia historia bíblica (9:6-13). Los tratos divinos con Isaac e Ismael y Jacob y Esaú indican que hay un propósito electivo de Dios que se cumple dentro de la historia de la salvación. La descendencia natural de Abraham sólo hereda si también es producto del propósito electivo divino. El apóstol encuentra el asunto ilustrado en dos pasajes del Antiguo Testamento, Génesis 25:23 y Malaquías 1:2-3.

Por supuesto, la línea de razonamiento de Pablo plantea la pregunta común, "¿Es Dios justo en su elección soberana?" Esa pregunta, por cierto, debería ser la respuesta del hombre natural a toda predicación fiel a la norma paulina.

La respuesta del apóstol adopta la forma de respuestas a dos preguntas retóricas, o en forma de diatriba (vv. 14, 19), una mirando el asunto desde el lado de Dios, y la otra desde el lado del hombre. Afirma el derecho de Dios a mostrar misericordia y a endurecer (vv. 14-18), y niega que Dios sea responsable de la condición perdida y rebelde del hombre (vv. 19-24). [13]

Después de la ilustración de la autonomía soberana de Dios en el alfarero y el barro, señala que, en realidad, Dios ha sido muy sufrido para demostrar su ira y su misericordia tanto con los judíos como con los gentiles (vv. 22-24). ¿Qué queda, pues, de sus quejas?[14] Ser Dios es ejercer la misericordia sobre el trasfondo de la ira con quien a Él le plazca, al margen de cualquier restricción que surja fuera de su voluntad soberana. Esa es su gloria y su nombre. [15]

En este punto Pablo recurre al testimonio de la profecía para mostrar que las Escrituras han predicho que los vasos de misericordia iban a venir tanto de los gentiles como de los judíos, y que la mayoría de la nación Israel iba a convertirse en vasos de ira (vv. 25-29). La expresión "no sólo de los judíos" habría sido molesta para muchos lectores judíos, ya que podría haber implicado que la masa del antiguo pueblo de Dios quedara en la incredulidad. “¿Acaso la profecía judía,” se pregunta Liddon, “anticipó este estado de cosas, que colocó a gentiles y judíos, religiosamente hablando, cada uno en una nueva posición?”[16]

B. El Contexto Veterotestamentario de la Cita

Oseas, el Profeta del Amor Incondicional, ministró al Reino del Norte en la turbulenta época del siglo VIII antes de Cristo. Mediante sufrimientos maritales divinamente diseñados, representó en su propia experiencia el desvío infiel de Israel de Yahvé y el amor conquistador de Yahvé, del que el Calvario es la exposición definitiva. El pecado de Israel está representado por su figura más fea, la prostitución, y el amor de Dios por su contrapartida, el amor desinteresado, perdonador y fiel.

Los pasajes citados libremente por Pablo proceden de Oseas 2:23 y 1:10. Ambos parecen afirmar la restauración de la etnia de Israel, tras un tiempo indefinido de disciplina, a su antigua condición de "nación favorecida". Los desastrosos oráculos iniciales del capítulo uno se invierten de forma asombrosa, y el doloroso llamamiento de un Dios olvidado en el capítulo dos, seguido de una disciplina implacable, desemboca en una unión pactada eterna. "El ambiente", dice Kidner, "es el de la gran parábola, como si dijera: 'Estos hijos míos estaban muertos, y han revivido; estaban perdidos, y han sido encontrados'"[17]

La cita del apóstol es una fusión que contiene algunas variaciones interesantes de los textos hebreos y griegos del Antiguo Testamento, pero básicamente sigue el texto griego de la Septuaginta. [18]

El punto crítico para el milenarismo es el manejo hermenéutico paulino de los pasajes del Antiguo Testamento. Es en este punto donde la afirmación del premilenarismo de que se debe seguir un método gramatical-histórico-teológico en la interpretación de los pasajes proféticos ha sido atacada con vehemencia. Los premilenaristas han afirmado que este método de interpretación conduce inevitablemente a un reino literal de Dios sobre esta tierra actual, aunque renovada.

Los amilenaristas han cuestionado este uso "literal" o "normal" del Antiguo Testamento por parte de los autores del Nuevo Testamento. Sostienen que los escritores del Nuevo Testamento, aunque generalmente siguen un enfoque literal, sin embargo, en ciertos pasajes escatológicos cruciales del Nuevo Testamento han seguido el principio de "espiritualización" o reinterpretación de los pasajes del Antiguo Testamento.

Los premilenaristas, por tanto, suelen acusar a los amilenaristas de seguir "una hermenéutica dual", es decir, de seguir un sentido gramatico-histórico en general, pero una hermenéutica espiritualizante en la escatología. No estoy seguro de que la acusación sea justa. Lo que dicen los amilenaristas es simplemente esto: Seguimos un método gramatico-histórico siempre, pero al tratar los pasajes escatológicos en un sentido gramatico-histórico resulta evidente que a menudo los autores del Nuevo Testamento dan un sentido "espiritualizado" a los textos del Antiguo Testamento. Los "reinterpretan", y estamos obligados por la gramática y la historia a seguirlos en lo que hacen.

Los premilenaristas niegan que los autores del Nuevo Testamento espiritualicen, o reinterpreten, los textos del Antiguo Testamento. Ese es realmente el Brennpunkt, el enfoque, o la cuestión, me parece. ¿Aplica el Nuevo Testamento, por ejemplo, las promesas del Antiguo Testamento hechas al Israel étnico creyente a la iglesia del Nuevo Testamento (cf. Hechos 15:13-18; Gal. 6: 16)?

No podemos resolver esta cuestión, como intentan hacer muchos manuales de hermenéutica, sólo con la lógica teológica. El consejo de Greg Bahnsen es correcto, "La acusación de espiritualización subjetiva o hiperliteralismo contra cualquiera de las tres posiciones escatológicas no puede ser resuelta en general; más bien los oponentes deben bajar a un combate exegético mano a mano sobre pasajes y frases particulares.”[19] Ese es el punto, y eso es lo que deben hacer los premilenaristas, si quieren prevalecer. El significado del texto sagrado debe ser encontrado por la lectura de las propias páginas sagradas. Es a partir de ellas que nuestra hermenéutica debe originarse. Scriptura ex Scriptura explicanda est, o interpretatio ex Scriptura docenda est.

C. Principales interpretaciones del uso que hace Pablo de Oseas 2.23; 1:10.

El finado George Ladd, durante muchos años profesor de Exégesis y Teología del Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Fuller, era un premilenarista que sostenía que los autores del Nuevo Testamento espiritualizaron, o reinterpretaron, los textos del Antiguo Testamento. Decía: "El hecho es que el Nuevo Testamento interpreta con frecuencia las profecías del Antiguo Testamento de una manera que no sugiere el contexto del Antiguo Testamento.”[20] También afirmaba que había "indicaciones inevitables" de que las promesas hechas a Israel se cumplen en la iglesia cristiana. [21]

Naturalmente, a uno le gustaría conocer los pasajes sobre los que Ladd ha construido su tesis, y nos ha dado los principales. Sería injusto dedicar tiempo a los dos primeros ejemplos, ya que son muy fáciles de refutar, a saber, el uso de Oseas 11:1 en Mateo 2:15 e Isaías 53:4 en Mateo 8:17. Su tercer ejemplo es la cita que estamos estudiando, la de Oseas 2:23 y 1:10 en Romanos 9.25-26. Evidentemente, pensó que era un texto decisivo, ya que lo llama "una ilustración muy vívida"[22] del principio. Ahora pasamos a su interpretación.

Las cuestiones que se plantean son las siguientes: (1) Primero, ¿a quién se refieren los pasajes de Oseas? (2) En segundo lugar, ¿a quién se refieren en el Nuevo Testamento?

En cuanto a la primera cuestión, el contexto de Oseas parece dejar claro que la frase "no es mi pueblo" (Gr., ou laos mou, vv. 25,26) se refiere al Reino del Norte de Israel. Los comentaristas están mayoritariamente a favor de esto.

Algunos estudiosos han sugerido que, a la luz de la apostasía de Israel en los días de Oseas, Dios ha adoptado ahora la posición de que son como los gentiles, que ya no tienen ningún derecho sobre Él (cf. Rom. 9:6; 3:1-8). Tal abandono de la nación en su conjunto no parece ser contemplado por Oseas (cf. Os. 3: 1-6) o Pablo (cf. Rom. 11: 1-36).[23]

En cuanto a la segunda cuestión, hay varias formas de tomar el uso de Pablo. ( 1) Primero, como hace Ladd, podemos referir los versos de Oseas sobre Israel a la iglesia. Si esto es así, los que defienden una interpretación gramatical-histórica-teológica coherente de la Biblia tendrían que modificar su posición.

Aparte de Ladd, hay otros que opinan que Pablo cambia el sentido de los textos de Oseas. C. H. Dodd comenta: "Cuando Pablo, normalmente un pensador claro, se vuelve oscuro, suele significar que está avergonzado por la posición que ha adoptado. Seguramente es así en este caso... Es bastante extraño que Pablo no haya observado que esta profecía se refería a Israel, rechazado por sus pecados, pero destinado a ser restaurado: extraño porque habría encajado admirablemente en la doctrina de la restauración de Israel que va a exponer en el cap. XI. XI. Pero, si la profecía particular está mal elegida, es cierto que el profeta declaró el llamado de los gentiles".[24]

El comentario de Ernst Kasemann: "Con gran audacia toma las promesas a Israel y las relaciona con los gentiles-cristianos" [25] no está claro, pues no nos dice realmente cómo se relacionan los pasajes con los gentiles, es decir, ¿típicamente?, analógicamente? o por aplicación directa?

Hay cosas que se pueden decir a favor de esta posición. En primer lugar, la apertura de la frase siguiente (NASB, "y") puede traducirse por pero. Junto con la frase "sobre Israel", podría parecer que contrasta a Israel con las cláusulas precedentes sobre los gentiles. En segundo lugar, el patrón de preferencia por la "no nación" en 10:19-20 seguido del juicio sobre Israel en el versículo 20 es similar. La "no nación" allí es una.referencia a los gentiles (cf. 10:19; 11.11, 14). En tercer lugar, se cree que Pedro tiene el mismo punto de vista de Oseas 2:25 (cf. I Ped. 2:10).

(2) En segundo lugar, otros, deseando mantener la referencia de Oseas a Israel como aún armoniosa con la referencia de Pablo a los gentiles de alguna manera, han visto el uso paulino como una aplicación por analogía de las palabras de Oseas relativas a Israel, a los gentiles. No se hace ninguna afirmación de cumplimiento en la salvación de los gentiles. Este es el punto de vista de eruditos sin inclinación premilenial, como Sanday y Headlam,[26] y John Murray.[27] Charles Hodge, también sin inclinación premilenial, ha señalado que los versículos de las diez tribus son "aplicables a otros en circunstancias similares, o de carácter similar...". Este método de interpretar y aplicar las Escrituras es común y correcto. Una verdad general, declarada en referencia a una clase particular de personas, debe ser considerada como destinada a aplicarse a todos aquellos cuyo carácter y circunstancias son los mismos, aunque la forma o las palabras de la enunciación original pueden no ser aplicables a todos los abarcados dentro del alcance del sentimiento general.”[28]

En apoyo de este punto de vista se observa, en primer lugar, que la fórmula introductoria, "como dice también en Oseas", comparativamente vigente, concuerda. Hay una analogía entre el llamado de los gentiles en el tiempo presente y el llamado futuro de Israel como hijos del Dios vivo. En segundo lugar, la triple aparición del concepto de el llamado eficaz (vv. 24, 25, 26), obviamente conectada, subraya el núcleo de la analogía. De hecho, como señala el apóstol en el capítulo, el llamado actual del remanente (vv. 7, 11-12; 8:28-30; 11:5) es, en efecto, una prueba del llamado de la masa.

Así que, para resumir este punto de vista analógico, el llamado electivo de los gentiles incrédulos encuentra su contraparte en el llamado futuro de la masa del Israel étnico incrédulo. Ambos son obras de la gracia de Dios. Este punto de vista, en mi opinión, es un punto de vista legítimo.

(2) Pero, en tercer lugar, sugiero un punto de vista más apropiado, también analógico, pero centrado en una correspondencia diferente y fundamentado más sólidamente en el contexto del capítulo. El énfasis del apóstol en el capítulo 9 no reside en el llamado de Dios tanto a judíos como a gentiles, aunque, por supuesto, eso es cierto. El punto real es el deseo de Pablo de mostrar, a partir de una historia de salvación, que Dios ha tenido un propósito electivo soberano de gracia en su trato con Israel (cf. vv. 6-13). ¿Por qué falta la masa de Israel en el pueblo electo de Dios cuya condición espiritual ha sido tan maravillosamente expuesta en los capítulos 1-8? El propósito electivo de Dios es la causa principal. La mención de los gentiles en el versículo 24 es sólo incidental en este punto. El propósito soberano de la gracia en la salvación tanto de Israel como de los gentiles es el punto. En otras palabras, la analogía no es nacional o étnica, sino soteriológica. No es tanto el hecho del llamado de los gentiles ahora y el llamado futuro de Israel lo que forma la analogía. Así, Pablo subraya, a partir de Oseas, la gracia electiva del llamado tanto de los gentiles en el tiempo presente como de la masa del Israel étnico en el futuro. Este es el punto que encuentra en Oseas, y es muy apropiado.

El uso del verbo llamar apoya el punto, enfatizando el hecho de que el llamado efectivo de Dios en la gracia electiva es verdadero tanto en la salvación de los gentiles hoy como en la salvación del Israel étnico en el futuro. Ahí está la semejanza, la analogía, que el apóstol ve en la situación actual y en los textos de Oseas.

La mención de la salvación de los gentiles en el versículo 24 es muy apropiada, pero su admisión en el pueblo de Dios es en sí misma un acto de gracia soberana divina, su tema En este sentido, su llamado es análogo al llamado tanto del remanente de Israel (cf. 11.5) como de la futura masa étnica de creyentes en el momento de la llegada del Mesías (11 :25-27).

Un estudio cuidadoso de las referencias de Oseas llevará al lector a la convicción de que ningún pasaje podría ensalzar mejor y más tiernamente la soberana misericordia electiva de Dios en su compasivo cortejo y conquista de la esposa adúltera. Él toma la iniciativa, la "seduce", le "habla cómodamente" y la lleva triunfalmente a los cantos de la gracia salvadora como en los días del Éxodo. Sus avances, sus esfuerzos por recuperarla y su éxito final son los resultados de su propósito. El fragmento de Oseas 2:23, "A los que no eran mi pueblo los llamaré 'pueblo mío', y a la que no era amada, 'amada'", si uno es consciente de su contexto, subraya el gran principio de la misericordia soberana.

También hay que tener en cuenta que, aunque Pablo menciona la salvación de los gentiles en el versículo 24, y está en armonía con su tema de la misericordia soberana electiva, sin embargo su interés principal está en Israel, como indican los versículos finales del capítulo (vv. 27-33).[29]

Los dos pasajes de Oseas 2:23 y 1:10 ilustran la soberanía real en el rechazo y la recepción de los hombres, el tema inmediato de Pablo. La soberanía en sí misma se expone con mayor claridad en la cita combinada, mientras que la segunda expone el glorioso resultado de la misma en la historia de Israel con mayor claridad que en la primera.[30]

El profesor Ladd y otros se han equivocado en su análisis inicial del contexto, pensando que Pablo está argumentando principalmente la relación de judíos y gentiles en el propósito divino. Eso estará más presente en la mente del apóstol en el capítulo once. Por ahora se trata del trato soberano de Dios con Israel. El uso que hace de las Escrituras ilustra adecuadamente su propósito.

Concluimos, pues, que no hay ninguna razón legítima para negar a Pablo un uso analógico de Oseas para apoyar la manera de llamar al remanente de Israel y a los gentiles en sus días. La verdad del llamado divino de gracia une la obra continua de Dios a través de los tiempos.

El mejor ejemplo del profesor Ladd carece de demostración, y con él esa afirmación de que las Escrituras del Antiguo Testamento son en ocasiones “reinterpretadas” en el Nuevo. Más recientemente, el conocido evangélico Clark Pinnock, actualmente comprometido en una febril venganza unilateral contra todos los proveedores de la gracia soberana, desde Agustín, Lutero y Calvino hasta los defensores modernos de la doctrina, ha escrito: “Comencemos por todos los medios con el sentido y el significado original del texto,” añadiendo en un nuevo párrafo: “Pero cuando hacemos eso, lo primero que descubrimos es el dinamismo del propio texto. No sólo su significado básico está orientado hacia el futuro, sino que el propio texto registra un proceso de revelación muy dinámico, en el que el mensaje salvador una vez dado se actualiza continua y constantemente, se reenfoca y ocasionalmente se revisa" (la cursiva es mía). [31] No hay "reinterpretaciones cruciales" [32] del Antiguo Testamento en el Nuevo, sólo interpretaciones inspiradas, siendo el Espíritu Santo el árbitro final en la interpretación bíblica. Como dijo John Ball en el siglo XVII: “"No estamos atados a las exposiciones de los Padres o de los consejos para descubrir el sentido de la Escritura, el Espíritu Santo que habla en la Escritura es el único intérprete fiel de la Escritura.”[33] Esta es la consigna de la ortodoxia histórica.

III. El futuro Étnico de Israel y Romanos 11

A. Un Panorama de la Argumentación de Pablo

Dos libros relativamente recientes, uno de ellos escrito por el finado Anthony A. Hoekema y el otro al que ha contribuido significativamente, han permitido al profesor Hoekema, durante muchos años profesor de Teología Sistemática en el Seminario Teológico Calvin, emerger como el principal defensor del amilenarismo en nuestros días. Su posición es bien ganada, pues sus obras están sólidamente argumentadas y escritas y representan un avance significativo sobre las obras más antiguas de esa posición.[34]

Sin embargo, hay que señalar que ha simplificado principalmente un enfoque popularizado en los Países Bajos entre eruditos holandeses como Herman Ridderbos de Kampen y G. C. Berkouwer de Amsterdam, que han sido seguidos en los Estados Unidos por sus compatriotas espirituales, como William Hendriksen, Palmer Robertson y Charles Horne.

La cuestión del futuro étnico de Israel es crucial para los puntos de vista de estos hombres, y es a esta importante cuestión escatológica a la que nos dirigimos ahora.

El profesor G. C. Berkouwer, antiguo profesor de Teología Sistemática en la Universidad Libre de Ámsterdam y generalmente considerado como el Corifeo de la Teología Reformada holandesa conservadora, excusó un capítulo separado sobre Israel en su The Return of Christ por dos razones: (1) En primer lugar, la renovada atención prestada a Israel debido a “los trágicos estallidos de antisemitismo en nuestra época”,[35] y, (2) en segundo lugar, el surgimiento del Estado judío en Palestina.

Podríamos añadir una tercera razón, a saber, la importancia de la cuestión del futuro étnico de Israel para la escatología amilenial. Si Israel tiene un futuro étnico en la enseñanza bíblica, entonces ¿cómo es posible negarle una cierta preeminencia en el reino de Dios? Los mismos pasajes del Antiguo Testamento que apuntan a su futuro también señalan claramente su preeminencia en ese día.

Así que llegamos a Romanos 11 para considerar la cuestión. Es el único capítulo en el que Pablo discute "temáticamente" el futuro de Israel. [36]

Como hemos sugerido, en Romanos 1-8 el apóstol ha descrito el surgimiento del pecado de una compañía elegida por la gracia divina, ¡pero Israel (salvo un remanente 11:5) no está entre ellos! ¿Por qué? En el corazón del libro, Pablo responde con tres puntos.

En primer lugar, el fracaso de Israel se debe al orgullo y la autosuficiencia espirituales, que una lectura atenta de las Escrituras con su doctrina de la gracia divina electiva podría haber evitado (cf. 9:6-13, 31, 33; 10:3, 21). El capítulo 9 hace hincapié en la elección divina, mientras que el capítulo 10 enfatiza la responsabilidad humana de Israel.

En segundo lugar, en el capítulo 11 una consideración de la existencia del remanente de creyentes en Israel lleva a la conclusión de que el fracaso de Israel no es total (vv. 1-10).

En tercer y último lugar, dado que Israel todavía tiene "los oráculos de Dios" (cf. 3:2, su "ventaja"), su fracaso no es definitivo (cf. 11:11-32). Su futuro es glorioso y, a través de ella, también lo es el de los gentiles. El temperamento de Pablo es el sugerido por Luthi: "El gozo en la Casa del Padre por el regreso del hijo pródigo será siempre moderada mientras el hermano mayor se niegue a entrar".[37]

 

El Fracaso de Israel no es Total (1-10)

A la pregunta paulina (1a), introducida por "entonces", le sigue la respuesta paulina ( 1b-6) y la conclusión lógica (7-10). La apostasía general no es contraria a la existencia de un remanente, al que Dios ha sido fiel. El fracaso de la masa se debe al intento perverso de Israel de ser aceptado por las obras y a la elección divina (6-7).

El fracaso de Israel no es definitivo (11-32)

En esta sección Pablo hace tres puntos: (1) Primero, una caída final del pueblo de Dios es impensable y blasfema (cf. 3: 1-8). (2) En segundo lugar, la caída de la masa de Israel ha conducido a la salvación gentil prevista por Dios (vv. 11-12). (3) En tercer lugar, argumentando a partir de la lógica de la situación, Pablo dice que, si la caída de la masa de Israel ha significado "la reconciliación del mundo", su recuperación debe resultar en una tremenda bendición mundial, algo así como la vida de entre los muertos (cf. vv. 13-15, 12).

Para ilustrar la situación, el apóstol despliega su gran parábola del olivo (cf. v. 16-24). Su intención es advertir a los gentiles contra el orgullo y la arrogancia y recordarles que, aunque han heredado con el remanente creyente de Israel las bendiciones del pacto, sufrirán el mismo destino que la masa de Israel, si no continúan en la fe. La parábola se cierra con un enorme argumento a fortiori a favor de la restauración del Israel nacional (23-24 ).

Esto conduce a la profecía de la restauración de la masa de la nación a la salvación (25-27). En este punto, Pablo ha mostrado que la restauración de Israel en el propósito de Dios es posible (la fe es la única condición) y probable (es más probable que la salvación de los gentiles, que ya ha ocurrido). Ahora muestra que ha sido profetizado. La cita libre de los versículos 26b-27, tomada de Isaías 59.20-21, 27.9, Salmo 13.7 (14.7, MT), y probablemente de Jeremías 31.33-34 también lo atestigua.

Los versículos anteriores han planteado la cuestión de la amplitud del plan de Dios para la nación y las naciones, y el apóstol obliga a sus lectores a examinar el propósito divino. La equilibrada frase final es una especie de "reiteración y confirmación" [38] de los versículos once a veintisiete. El final del camino tanto para el judío como para el gentil es la misericordia de Dios, y para cada uno de ellos el camino conduce a ella a través de la desobediencia (28-32).

La Doxología (33-36)

Pablo, atrapado en el espíritu del "Amor Divino" de Wesley, con su "perdido en la maravilla, el amor y las alabanzas", concluye el capítulo con una doxología, un Himno [39] lanzado en el lenguaje del Antiguo Testamento (cf. Isa, 40:13; Job 41:23 [v. 11]). Después de ensalzar la inescrutable sabiduría y conocimiento de Dios, menciona su soberanía independiente como respuesta suficiente a las preguntas anteriores. Como es de esperar, concluye con la nota de la inefable gloria de Dios en versículo treinta y seis. Él es la fuente, el medio y la meta de todos los actos divinos de la creación, la providencia y la redención (cf. Dan. 2:21; 4:35), Como alguien ha dicho: “Hemos aprendido el significado de Pablo sólo cuando podemos unirnos a esta adscripción de alabanza.”

B. Las Preguntas Cruciales de Romanos 11:25-27

La interpretación de kai houtos (v. 26, NASB, y así )

Entre las palabras y frases del pasaje que se han debatido acaloradamente está el sentido de kai houtos en el v. 26. F. F. Bruce, por ejemplo, ha consentido un sentido temporal para houtos, afirmando que la fuerza está bien probada. [40] Sin embargo, es un uso más raro del adverbio (cf. I Cor. 11:28?; Gal. 6:2?).

Otros han sugerido una fuerza inferencial. El sentido es bueno, pero de nuevo hay poco apoyo en el uso (cf. Gal. 6:2?).[41]

Una tercera posibilidad es tomar el houtos como correlativo con el siguiente kathos (NASB, "Así como'').[42] Cf. Lucas 24:24; Fil. 3:17. El sentido sería este: Y así se salvará todo Israel, tal como indican las palabras proféticas. El sentido es bueno.

Por último, la mayoría de los comentaristas han dado a la frase una fuerza comparativa, traduciéndola por y así, o y de esta manera, es decir, la manera indicada en el contexto anterior (1-24, o 25). Pero hay desacuerdo sobre la fuerza del contexto precedente, por lo que se han adoptado dos puntos de vista sobre el significado de la fuerza comparativa. Por un lado, Berkouwer, junto con Hendriksen, Home, Rodderbos y Robertson, refiere la expresión al remanente de creyentes judíos que se salvan en esta época. De este modo, todo Israel se salvará. El método es el de la provocación gentil a los celos, un proceso continuo a lo largo de la era entre las dos venidas de Cristo.

Por lo tanto, según estos eruditos no hay un futuro étnico para Israel en el sentido de una gran conversión nacional al final de la presente era.[43]

Por otra parte, Sanday y Headlam y otros refieren la frase a la entrada de los gentiles en la comunidad de los salvados. La frase normalmente se referiría al antecedente más cercano, que es la salvación de todo el número de los gentiles (25), en lugar de la referencia más lejana a la salvación judía. Se trata del endurecimiento judío y la salvación gentil en el contexto inmediato, no de la salvación judía. Mediante la provocación a celos por la salvación de todos los gentiles, Israel se salvará a sí mismo. Uno de los fallos de la perspectiva "holandesa" se encuentra en este punto.

Una consideración importante es el tiempo futuro de los verbos "serán injertados" (24) y "serán salvados" (26). El futuro tiene ordinariamente fuerza aorística, es decir, se refiere entonces a un acontecimiento, lo que sería más compatible con una conversión nacional futura que con una continua, aunque el punto no es decisivo. La solución final está relacionada con otras cuestiones que se considerarán en un momento.

El Significado de pas Israel (26; NASB, todo Israel )

Si se lee el término sin tener en cuenta el uso bíblico, podría pensarse que se refiere a todos los israelitas sin excepción, pero el uso del término y la enseñanza de las Escrituras sostienen lo contrario. En el uso se refiere a Israel como un todo, no necesariamente a cada israelita individual (cf. I Sam 7:25; 25:1; I Reyes 12:1; 2 Cron. 12:1-5; Dan. 9:11). Los indicios de su fuerza no son sólo el sentido de pueblo en el versículo uno, sino también la naturaleza del rechazo del Mesías por parte de la nación en su conjunto (los líderes y la gran masa del pueblo, pero no cada israelita). Este uso, como es bien sabido, se encuentra en la literatura rabínica. El tratado Sanedrín de la Mishná (x. 1) dice: "Todo Israel tiene parte en el mundo venidero", y a continuación enumera las excepciones notables en una lista bastante larga, que incluye a los saduceos, los herejes, los magos, los licenciosos y otros. Así, Pablo afirma que el Israel étnico en su conjunto se salvará.

La cita del Antiguo Testamento

Después de la declaración de la restauración de Israel, Pablo da el testimonio bíblico. Se trata de una cita libre de Isaías 59:20- 21, 27:9, Salmo 14'7, y quizás también de Jeremías 31:33-34. La mezcla de pasajes está pensada para apoyar la afirmación "y así todo Israel será salvo". La cita hace este simple punto: El Libertador salvará a Israel en su advenimiento (cf. Hechos 3:19-21; 2 Cor. 3:16).

Lo más notable de la mezcla de textos es su fundamento en los pactos incondicionales (=unilaterales) de Israel. En 26b, Pablo se refiere a Isaías 59:20, un pasaje mesiánico sobre el advenimiento del Libertador. En 27a, Isaías 59:21 está en el pensamiento de Pablo, y ese texto es, a su vez, "una renovación de las palabras de Dios a Abram en Gn, XVII. 4", [44] Así pues, el Pacto Abrahámico encuentra también aquí su fruto. Por último, en 27b, se hace referencia a Isaías 27:9 o a Jeremías 31:33-34, pero la referencia al perdón de los pecados deja bastante claro que se trata del Nuevo Pacto (cf. Isa. 59:21). Todos los pactos incondicionales se cumplen en ese momento.

C. Las Principales Interpretaciones de Romanos 11:25-277

La Interpretaciٕón de Juan Calvino

Casi todos los premilenaristas y algunos postmilenaristas importantes, como Charles Hodge, John Murray y otros, afirman el futuro étnico de la nación Israel. E incluso algunos amilenaristas afirman que su visión no excluye tal futuro para Israel. Anthony Hoekema escribe sobre la posibilidad de una conversión a gran escala de los judíos en el futuro. [45] Aunque Romanos 11 tiene poco que decir directamente sobre la cuestión milenaria, es difícil ver cómo es posible encajar un futuro étnico en la visión amilenial del futuro. La razón de esto es simple: Los mismos pasajes que declaran un futuro étnico para Israel también hablan de la preeminencia de Israel entre las naciones en el reino de Dios. Pero, ¿cómo puede un amilenarista admitir una preeminencia de Israel en su visión del futuro, es decir, en los nuevos cielos y la nueva tierra?

Juan Calvino tomó el término Israel para significar aquí la iglesia, compuesta tanto por judíos como por gentiles. Escribe: "Muchos entienden esto del pueblo judío, como si Pablo hubiera dicho que la religión volvería a ser restaurada entre ellos como antes: pero yo extiendo la palabra Israel a todo el pueblo de Dios, de acuerdo con este significado: Cuando entren los gentiles, también los judíos volverán de su deserción a la obediencia de la fe; y así se cumplirá la salvación de todo el Israel de dios, que debe ser recogido de ambos; y, sin embargo, de tal manera que los judíos obtendrán el primer lugar, siendo por así decirlo el primogénito en la familia de Dios.” [46] Afirmó que Gálatas 6.16 apoyaba su punto de vista.

Hay objeciones convincentes a su punto de vista. En primer lugar, el uso del término Israel en el Nuevo Testamento está en contra. Como hemos señalado, el término nunca se refiere a los gentiles, ni siquiera en Gálatas 6:16. Históricamente, el punto de vista es débil, ya que no hay evidencia de que la iglesia se identificara con Israel antes del 160 d.C. Además, en el contexto especial de Romanos 9-11 se menciona a Israel 11 veces y, como hemos mostrado, en ninguno de los casos se trata de gentiles.

Y, por último, tal sentido introduciría una confusión irremediable en la interpretación de los versículos 25 y 26. Si Israel se refiere al Israel espiritual, compuesto por judíos y gentiles, ¿cuál es el sentido del endurecimiento en parte ha sucedido a Israel?

La Interpretación Holandesa

En el breve estudio de la argumentación de Pablo en Romanos 11 nos hemos referido a la visión del capítulo ofrecida por conocidos intérpretes de los Países Bajos, como G. C. Berkouwer y Ridderbos, y otros influenciados por ellos. Entre estos últimos, quizás Anthony A. Hoekema sea el más importante. Estos sostienen en su mayoría que Pablo se refiere al remanente de judíos elegidos que se salvan a lo largo de los siglos provocando los celos mediante la salvación gentil. El punto principal de Hendriksen es que Romanos 9-11 contiene un punto importante, a saber, "que las promesas de Dios alcanzan su cumplimiento no en la nación como tal, sino en el remanente según la elección de la gracia."[47] ¿No es más bien que las promesas del pacto de Israel no se olvidan, porque hay un remanente que se salva ahora, mientras que el futuro promete el cumplimiento de las promesas en la salvación de la nación como un todo? El otro punto fuerte de Hendriksen es que el y debe interpretarse a la luz del contexto inmediatamente anterior, un punto bien entendido. Luego sostiene que el punto del contexto es que el endurecimiento de Israel no es completo y nunca lo será. El misterio es que en cada época los judíos elegidos serán salvados por la gracia hasta que "todo Israel" se salve.[48] En mi opinión, hay objeciones de peso a este punto de vista, y trataré de indicarlas en contra de las opiniones de Hoekema y Hendriksen principalmente.

(1) En primer lugar, hay que tener siempre presente que el pasaje tiene que ver con Israel como nación, como pueblo (10.21; 11.1). Como pueblo ha sido rechazado, ha caído, y la masa del pueblo, la mayoría, se ha rebelado y se ha endurecido (7, 12, 15). Las figuras del pasaje son de naturaleza colectiva, no individualista, "pueblo" (10:21; 11:1) y "olivo" (16-24). La inversión de la situación actual en este sentido colectivo es un ingrediente importante del texto (cf. 12, 15,23, "de nuevo").

Anthony Hoekema, cuya defensa del punto de vista "holandés" se encuentra en su excelente libro sobre escatología, considera que todo Israel es simplemente la suma de todos los remanentes de creyentes judíos en la iglesia a lo largo de la historia... Pero la suma de los remanentes no puede ser igual a "todo Israel", como indica el uso del término. La suma de los remanentes a través de los tiempos sigue siendo el remanente dentro de Israel.

(2) En segundo lugar, hay dos conceptos relacionados en el pasaje que militan contra el punto de vista de Hoekema. En primer lugar, está el concepto de una inversión de la fortuna para la nación (7, 11-12, 15, 23-24). Según Hoekema, se trata simplemente de la experiencia salvadora continua de una minoría de judíos a lo largo de la historia de la Iglesia. El otro concepto es el de una futura transformación del estatus de Israel ante Dios. La nota del cambio futuro se encuentra en los mismos textos, con el añadido de los versículos 25-27.

(3) En tercer lugar, si todo lo que Pablo quiere decir en esta sección es que se está produciendo un injerto constante de israelitas creyentes en el olivo, ya que esto habría sido una verdad bastante obvia, ¿por qué habría surgido en primer lugar la pregunta "Dios no ha rechazado a su pueblo, ¿verdad?

(1) En cuarto lugar, el argumento a fortiori del versículo 12 y las declaraciones de los versículos 11, 14-15, tomados junto con el sentido futuro del pasaje, apoyan la doctrina del futuro étnico de Israel. Los puntos de vista de Berkouwer y Hendriksen no tienen una verdadera "expulsión" y "recepción", ninguna imposición de endurecimiento judicial y ningún levantamiento del mismo. Y, además, los auton (NASB, "sus") de los versículos 12 y 15 deben referirse a entidades diferentes, en un momento a la masa de los caídos, y luego al remanente de los elegidos. Y, finalmente, puesto que el versículo sugiere claramente las consecuencias para todo el mundo de la salvación del Israel en cuestión, cabe preguntarse razonablemente: ¿Por qué la conversión de un remanente judío, uno por uno en la "teoría del goteo" de los holandeses, conduce a una abundancia tan insospechada en la conversión de los gentiles? ¿Por qué no ocurre esto cuando los elegidos gentiles se convierten uno por uno? El punto de vista holandés encuentra difícil en extremo explicar por qué Pablo se preocupa tanto por Israel, cuando ellos no son diferentes de cualquier otro.

(2) En quinto lugar, Hoekema equipara el "remanente" continuo con "todo Israel", pero el contexto del capítulo parece ciertamente contrastarlos (10:21; 11:1, 5, 7, 26). Y, como se señaló anteriormente, Pablo contrasta las dos entidades en el tiempo también, siendo una ahora (5), y la otra futura (23-24, 26).

(3) En sexto lugar, en el versículo 23 Pablo dice que Israel será injertado "de nuevo". Si esto se dice del remanente, como dice Hoekema, ¿cómo puede ocurrir esto? El remanente de los elegidos, al ser parte del árbol, nunca fue cortado (17). El injerto de nuevo de Israel debe ser, entonces, el injerto de nuevo de los quebrantados, la masa de la nación, o la nación en su conjunto, "Su pueblo", que ha sido desechado, pero que será recibido de nuevo en virtud de la fidelidad de Dios a las promesas del pacto hechas a ellos.

(3) En séptimo lugar, la interpretación de Berkouwer y los demás destruye el elemento culminante de la declaración de Pablo de que "todo Israel será salvo". Si todo lo que se quiere decir es que todos los elegidos del Israel nacional se salvarán, como parece afirmar Hoekema, entonces la conclusión es insípida y vacía. Por supuesto, los elegidos se salvarán". [49]

(4) En octavo lugar, por último, aunque hay razones para una honesta diferencia de opiniones al respecto,[50] la cita bíblica de Isaías 59:20-21 y 27:9 no concuerda, pues la cita en sus fuentes más destacadas se refiere a la salvación mesiánica en el segundo advenimiento, no en el primer advenimiento, como exige la opinión holandesa.

Conclusion

Por lo tanto, concluimos que la historia de los tratos de Dios con el Israel étnico, tal como se expone en los versículos 1-11, la lógica de la inversión de la fortuna de Israel en los versículos 11-15, apoyada por la ilustración del olivo y el reimplante de las ramas naturales del Israel étnico en él "de nuevo" en los versículos 16-24, y la profecía de la salvación de "todo Israel" en los versículos 25-27 se combinan para establecer el futuro del Israel étnico como una gloriosa esperanza futura tanto de Israel como de la iglesia.

W. D. Davies, en su significativo discurso presidencial en la reunión de la Studiorum Novi Testamenti Societas en la Universidad de Duke en agosto de 1976, destacó algunos puntos importantes que son fieles al pensamiento de Pablo aquí. El perdón pactado tendrá lugar en la Parusía para Israel. Esa será la consumación del propio judaísmo genuino La "ventaja" de Israel sigue existiendo (cf. Rom. 3: 1-2), prioridad sin superioridad. Hay una continuidad entre el olivo y la raíz de Abraham, entre los Patriarcas (28) y la nación. Para el cumplimiento de las promesas es fundamental la fidelidad de Dios. Mientras los gentiles participan de las promesas, Israel sigue teniendo un estatus de "nación favorecida"; es "su propio olivo" (24). Y, por último, es el Señor Dios quien es responsable de la consumación de el programa.[51]

IV. Romanos 11, El Pacto Abrahámico y un Reino Terrenal

A. El Pacto Abrahámico

"El personaje humano más grande de la Biblia es Abraham", así dijo Donald Grey Barnhouse hace algunos años. [52] Las razones de Barnhouse para la grandeza del patriarca incluían la frecuencia de su nombre en el Nuevo Testamento. Aparte de expresiones como "Moisés dice" o "Moisés escribió", el nombre de Abrahán destaca por detrás de Pablo, Pedro y Juan el Bautista en cuanto a frecuencia de mención. Además, el encuentro de Abraham con Dios es el modelo de la justificación por la fe (cf. Gn. 15:6; Rom. 4:1-25). El fracaso de la teología rabínica está relacionado con su visión de la precedencia de Moisés, sobre Abraham, así como su fracaso en ver la gracia divina en su justificación. En una antigua obra midráshica (Mekilta 40b) se dice que Abraham fue justificado por "el mérito de la fe". "Y, finalmente, la vida de Abraham se convierte en el modelo neotestamentario de la vida de fe (cf. Heb. 11:8-19).

El Pacto Abrahámico tiene una importancia correspondiente en la escatología bíblica. Los premilenaristas han hecho gran hincapié en su naturaleza y disposiciones, afirmando a veces que la interpretación correcta de su contenido resuelve realmente la cuestión de un reino de Dios sobre la tierra. Por lo tanto, es bastante revelador que Hoekema no tenga un tratamiento detallado del significado de los pactos bíblicos para la escatología. [53]

Las promesas que Dios hizo a Abraham fueron tres: (1) promesas personales al patriarca (Gn. 12:2, "engrandece tu nombre"); (2) promesas nacionales a la simiente étnica creyente de Abraham, haciendo hincapié en la concesión de la tierra (12:1; 13:14-17; 15:7; 17:8); (3) promesas universales a la simiente gentil de Abraham (12:3; Gn. 3:7, 16, 29; Mt. 1:1 ). Cristo es el "en ti", finalmente.

Las promesas eran incondicionales, es decir, dependían en última instancia de la determinación soberana de Dios, como indicaba la llamativa ratificación del pacto (Gn. 15: 7- 21). Aunque hay varias características importantes en la ratificación, la más llamativa es la peculiar acción de Dios. En otros pactos de esta naturaleza ambas partes caminaban entre las piezas de los animales. En este caso, sin embargo, Dios camina simbólicamente entre las piezas, y Abraham no es invitado a seguirlo. El significado es claro: este pacto no es un pacto condicional en el que ciertos deberes recaen finalmente en el hombre solo. Dios se compromete a cumplir las condiciones él mismo, garantizando así con la fidelidad divina a su Palabra y con su poder el cumplimiento de las promesas del pacto. Herman Ridderbos describe vívidamente el carácter unilateral del acontecimiento: "Abraham es deliberadamente excluido, es el espectador atónito (.cf. Gn. 15: 12, 17)". [54] Incluso la fe que ejercería Abraham es el producto de la gracia divina eficaz.

El resto de la Biblia se ocupa del cumplimiento continuo de estas promesas. En el Antiguo Testamento, a medida que las promesas se amplían con el Pacto de David y el Nuevo Pacto, muchos pasajes proféticos aseguran a los lectores de la Escritura su continua validez ( cf. Isa. II: I-II; Jer . 16:14-16; 23:3-8; 33:19-26; Hos. 1:1--2:1 [Heb., 2:3]; Amós 9:11-15; Miq. 5:1-9; 4:1-7; 7:18-20).

Miqueas 7:18-20 es especialmente llamativo. La sección final de esta gran profecía cambia a un estilo más lírico, o hímnico.[55] Es una pieza coral de devoción, una doxología por el noble carácter de un Dios que perdona y se deleita en el amor constante (v. 18, hesed). Miqueas significa "¿Quién es como (Yahvé)?", y convenientemente la última sección del libro comienza de forma evocadora. Este tipo de pregunta retórica suele reservarse para sus actos poderosos ( cf. Éxodo 15:11; 34 :6- 7).

Los versículos finales se leen en el servicio de Yom Kippur cada año, y deben ser cantados por la congregación (cf. 19, "nosotros"). Uno recuerda los versos del expresivo himno de Samuel Davies,

“¿Quién es un Dios perdonador como Tú, o quién tiene gracia rica y gratuita?”

El desafío se lanza en el versículo 18. El libro había comenzado con su advenimiento con ira contra los pueblos de la tierra (1:1-5). Concluye con una magnífica promesa coral de Su fidelidad y amor inmutable hacia Jacob y Abraham. El profeta estaba convencido de la imposibilidad de la frustración de las promesas del pacto de Dios.

La causa del desafío se expone en los versículos 19-20. Aquí está la teología que sustenta el contexto anterior. Como dice Allen, "Han llegado al arrepentimiento, pero eso no es suficiente para recuperar la bendición de Dios. Él no es un príncipe petulante al que se le pueda arrancar de un ataque de temperamento caprichoso. Nada de lo que puedan hacer servirá por sí mismo para asegurar la aceptación de Dios. El único fundamento de su esperanza reside en el noble carácter de Dios, que perdona, olvida y ofrece un nuevo comienzo".[56] Miqueas encuentra su más profundo fundamento de confianza en las promesas patriarcales (Salmo 105:8-11).

La antigua palabra de gracia de Dios en sus promesas electivas a Abraham y a su descendencia se expresa en el versículo 20 como "darás la verdad ('emet) a Jacob y el amor inmutable (hesed) a Abraham". " Jacob y Abraham se utilizan representativamente como objetos corporativos de la gracia de Dios (este último no tiene parangón como nombre del pueblo en el Antiguo Testamento[57]). El amor leal e infranqueable de Dios no se expresa de manera más señalada en ningún otro lugar de la literatura profética. Así entendían los profetas el Pacto Abrahámico.

Para los autores del Nuevo Testamento, el Pacto Abrahámico sigue vigente.[58] Entre los pasajes significativos se encuentra Lucas 1:46-55, 67-80, donde en los versículos 55 y 73 se afirma una clara indicación de la continua validez del pacto, y eso a pesar de la apostasía de la era profética que ha intervenido. Y, además, no hay ninguna indicación de que las promesas de la tierra no estén incluidas. El juramento en la profecía de Zacarías (Lucas I :73) está relacionado con Génesis 22: 16-18, y la supremacía de Israel en la era venidera está indicada por la cláusula: "y tu descendencia poseerá las puertas de tus enemigos" (Génesis 22:17).

B. Romanos 11 y el Pacto Abrahámico

Romanos 9-11 está lleno de referencias al Pacto Abrahámico (cf. 9:4-5, 6-13, 25-26; 10:19 [Deut. 32:9, 18, 29, 36, 43]), pero la sección más importante es Romanos 11:11-27. Ya hemos intentado demostrar que el pasaje apunta claramente al futuro étnico de Israel, y que la cita combinada de los versículos 26-27 incluye una referencia al Pacto Abrahámico como cumplido en el momento del segundo advenimiento del Mesías.

C. El Pacto Abrahámico y un Reino Terrenal

Hay dos preguntas que merecen una respuesta. La primera es: "¿Qué pasa con las promesas de la tierra? No se mencionan en el Nuevo Testamento. ¿Están, por tanto, canceladas?". En mi opinión, los apóstoles y la iglesia primitiva habrían considerado la pregunta como singularmente extraña, si no perversa. Para ellos, las Escrituras eran nuestro Antiguo Testamento, y consideraban que las Escrituras estaban vivas y eran válidas al escribir y transmitir la literatura del Nuevo Testamento. Los apóstoles utilizaban las Escrituras como si fueran oráculos vivos y vitales del Dios vivo, aplicables a ellos en su tiempo.

Y estas mismas Escrituras estaban llenas de promesas relativas a la tierra y a un reino terrenal. ¿Sobre qué base deben dividirse las promesas abrahámicas en las que se cumplirán y las que no se cumplirán?

Y, entonces, recuerde que Pedro instó a la iglesia a ( recordar tanto las palabras de los profetas como las cosas habladas por los apóstoles, obviamente con el fin de adherirse a ellas (cf. 2 Pe. 3:1-2). Hasta donde puedo decir, Papías, Ireneo, Justino y otros no conocieron tal división de las profecías.

Por último, no es necesario repetir lo que está copiosamente difundido en las páginas de las Escrituras. Parece que detrás de esta exigencia se esconde un falso principio, a saber, que no debemos prestar atención al Antiguo Testamento a menos que su contenido se repita en el Nuevo. El principio correcto, sin embargo, es que no debemos considerar inválido y digno de ser desechado nada del Antiguo Testamento a menos que se nos diga específicamente que lo hagamos en el Nuevo, como en el caso de la Ley de Moisés (el cultus particularmente).[59]

La segunda pregunta es la siguiente: "¿No se cumplieron las promesas de la tierra en los tiempos del Antiguo Testamento, tanto en lo que se refiere a la simiente multiplicada (cf. I Reyes 4:21; I Crón. 27:23; 2 Crón. l:9; Heb. 11:12 [el cumplimiento parcial es concedido por todos]) como a la tierra (cf. I Reyes 4:21)?" La respuesta es clara: Israel nunca tuvo más que una posesión incompleta y temporal de la tierra. Los límites de Génesis 15:18 se alcanzaron sólo en el reinado de David, "y entonces como un imperio más que como una patria". [60] Además, los profetas ignoraban este "cumplimiento", y mucho después de la posesión incompleta y temporal de la tierra esperaban el cumplimiento de las promesas de la tierra (Am. 9:13-15).

No veo ninguna razón de peso por la que no se deba prestar atención al consejo de nuestro Señor. Nosotros también, con los apóstoles y profetas, enviamos nuestra petición al cielo: "¡Venga tu reino!"

Anexo

Después de que se publicara mi artículo "Evidence from Romans 9-11", que se encuentra en A Case for Premillennialism. A New Consensus, ed. por Donald K. Campbell y Jeffrey Townsend (Chicago: Moody Press, 1992), pp. 199-223, se publicó un artículo de W Edward Glenny, que contiene algunos comentarios sobre mi interpretación del uso de Oseas 2:23 y 1.10, en la revista Bibliotheca Sacra (152 [enero-marzo, 1995], pp. 42-59, titulado "The 'People of God' in Romans 9:25-26". Del título del artículo se desprende que toca muy definitivamente una sección de mi trabajo. En su artículo, si bien señala que hay mucho valor en mi documento, el profesor Glenny pasó a criticar mi interpretación del uso de las citas de Oseas en Romanos 9:25-26. Agradezco al profesor Glenny sus amables palabras, pero me gustaría responder a sus críticas.

Él encuentra tres defectos en mi interpretación del uso de Oseas por parte de Pablo. Primero, mi interpretación no es coherente con el contexto del Nuevo Testamento, añadiendo que el contexto se caracteriza por el "cumplimiento tipológico". En segundo lugar, mi interpretación debilita el argumento de Pablo, que se resume en el versículo 30. Tercero, mi interpretación ignora la conexión entre los temas originales de las profecías de Oseas y los temas de Romanos 9.25-26, y Glenny añade: "Si Pablo sólo quisiera decir que Dios está eligiendo a los gentiles en esta época, podría haber utilizado otros pasajes del Antiguo Testamento."

En respuesta al profesor Glenny, permítame decir algunas cosas. En primer lugar, creo que, aunque menciona mi punto principal, no parece entenderlo. No estoy argumentando, como Charles Hodge sugirió que era apropiado, que una verdad general que se refiere a una clase particular de personas (en este caso, los judíos) puede considerarse como aplicable a otros que caen en el mismo carácter o situación correspondiente. Así, lo que se dice en Oseas de los judíos puede decirse de los gentiles que caen en la misma situación espiritual por analogía. El adverbio "como" en el v. 25 introduce la correspondencia. Aunque Hodge acepta esta interpretación, que justificaría tomar pasajes del Antiguo Testamento, que se refieren en el contexto al Israel étnico, para referirse legítimamente a los gentiles, sigo pensando que el contexto no la apoya. El contexto sugiere otro enfoque, ya que el sentido primordial del contexto es el de la libertad de Dios para actuar en la gracia electiva en la salvación de los hombres. No es necesario argumentar que Romanos 9:6-29 tiene que ver con Su gracia electiva soberana y su misericordia (vv. 22-23). Luego, con un triple uso del verbo llamar, un verbo que usa en otras partes del llamado divino soberano en la gracia eficaz (cf. 8:30; 2 Tesalonicenses 2:13-14), cita los pasajes de Oseas 2:23 y 1.10 y hace su punto principal, no que los gentiles pueden ser salvos, sino que los gentiles y otros que se salvan en esta época son salvos de la misma manera que los judíos étnicos elegidos del futuro serán salvos en la venida del Señor.

La correspondencia no es, entonces, que los gentiles están siendo llamados y salvados ahora como los judíos étnicos del futuro lo serán en la venida del Señor. La correspondencia es más estrecha: El hecho es que los romanos están siendo salvados por la gracia soberana aparte de las obras a través de la fe solamente (v. 30), y no deben sorprenderse, porque sus propias Escrituras han establecido una obra divina similar de gracia para su beneficio (y para el mundo) en el futuro. Los judíos han tropezado con la roca de la ofensa, aunque tenían en sus manos la antigua promesa de Isaías 28: 16 (cf. 8.14).

Así pues, este análisis del uso paulino está en total armonía con el contexto precedente de Romanos 9:1-24.

El profesor Glenny está en lo cierto cuando dice: "Si Pablo sólo quería decir que Dios está eligiendo a los gentiles en esta época" (ciertamente, éste no era mi punto en el documento, como indicará una lectura cuidadosa), "podría haber utilizado otros pasajes del Antiguo Testamento". Eso, por supuesto, es cierto y, de hecho, en este mismo libro cita más tarde una serie de pasajes del Antiguo Testamento para hacer ese punto (15:9-12). Lo que quiere decir aquí no es eso; es la manera similar de la salvación de la nación étnica en el futuro, una salvación efectuada por la acción soberana de Dios en la gracia, como declara Oseas, a la presente actividad soberana divina en la gracia ahora, diseñada para indicar a los romanos y a otros que para que Israel se rebele contra Su actividad en la gracia soberana a los gentiles creyentes en el momento actual es ir en contra de las esperanzas de su propio pueblo, el Israel étnico, ya que sus esperanzas descansan en la misma generosidad desbordante del Dios de toda gracia en su Mesías, Jesucristo

En segundo lugar, si mi respuesta a la primera crítica de Glenny es correcta, entonces su segunda crítica de que el argumento de Pablo, resumido en el versículo 30, se debilita no se sostiene. La declaración del versículo 30 simplemente afirma que la justicia de los gentiles es suya sólo por la fe, subrayando el principio de gracia en el corazón de los tratos de Dios, que tanto hacia los judíos como hacia los gentiles es el mismo, la justicia sólo por la fe y, por tanto, sólo por la gracia, como el apóstol argumenta en el capítulo cuatro, versículos 1-25,

En tercer lugar, el argumento del profesor Glenny es que mi exégesis ignora la conexión del Nuevo Pacto entre los sujetos originales de las profecías de Oseas y los sujetos de Romanos 9:25-26. Simplemente digo que la conexión no está específicamente establecida por Pablo aquí como parte clara de su argumento. En unos pocos párrafos argumentará que los gentiles creyentes y el Israel étnico creyente son ramas que pertenecen al mismo olivo (Rom. 11:13-24).

Tras concluir su razonamiento con la nota de que el olivo, al que pertenecen los creyentes gentiles por injerto (=adopción?), el apóstol mira hacia el gran acontecimiento de la restauración nacional de Israel en la venida del Mesías (vv. 25- 27). En una notable cita en los versículos 26 y 27 identifica claramente a los gentiles y a los judíos creyentes como poseedores juntos de las bendiciones del programa del pacto incondicional del Antiguo Testamento. La cita es notable porque está compuesta por elementos de los tres pactos más importantes, el Abrahámico, el Davídico y el Nuevo Pacto. Aquí el profesor Glenny tiene su referencia del Nuevo Pacto, como sugiero en mi documento. Mis palabras son: "Finalmente, en 27b, se hace referencia a Isaías 27:9 o a Jeremías 31:33-34, pero la referencia al perdón de los pecados deja bastante claro que se trata del Nuevo Pacto (cf. Is. 59:21). Todos los pactos incondicionales se cumplen en ese momento".

Así pues, me declaro inocente de los delitos y sugiero sin rencor que mi explicación es armoniosa con el contexto. No es necesario apelar a un cumplimiento tipológico-profético. La simple analogía, implícita en el "como también" de Pablo, es suficiente para explicar la conexión de la cita del Antiguo Testamento con el contexto del Nuevo Testamento, como creo que coinciden la mayoría de los comentaristas, que no buscan desesperadamente un texto en el que fijar su creencia de que el término Israel puede usarse para referirse a los gentiles (el profesor Glenny no es uno de ellos).

NOTAS

1. C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (London: Hodder and Stoughton, 1932), p.

2. Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Williams B. Eerdmans Publishing company, 1979), pp. 139-47

3. G. C. Berkouwer, The Return of Christ, trans. by James Van Oosterom and ed. by Marlin J. Van Elderen (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972), pp. 335-49.

4. Hennan Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trans. by John Richard De Witt (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1975), pp. 354-61.

5. Gutbrod comenta: "Por otra parte, no se nos dice aquí que los cristianos gentiles sean el verdadero Israel. La distinción en R. 9:6 no va más allá de lo que se presupone en Jn. 1 :47, y corresponde a la distinción entre <GRIEGO> (NASB, 'un judío que es uno por dentro') y <GRIEGO> (NASB, 'un judío que es uno por fuera') en R. 2:28 y siguientes, que no implica que Pablo esté llamando a los gentiles los verdaderos judíos." Cf. Walter Gutbrod, "<GRIEGO>" (Israel), TDNT, III, 387. O, como dice Dunn, "No todos los que pueden reclamar con propiedad lazos de sangre con Israel pertenecen realmente al Israel de Dios (cf. Gál. 6: 16)" (James D. G. Dunn, Word Biblical Commentary, Volume 38, Romans 9-16 [Dallas: Word Books, Publisher, 1988], p. 547).

6. Dunn, pp. 626,31-32.

7. Berkouwer, p. 344. Para un tratamiento más completo de Gálatas 6:16, véase mi "Paul and 'The Israel of God': an Exegetical and Eschatological Case- Study," en Essays in Honor of J. Dwight Pentecost, ed. by Stanley D. Toussaint & Charles H. Dyer (Chicago: Moody Press, 1986), pp. 181-

96. Es lamentable que la interpretación de la NVI del texto siga lo que Berkouwer llama "la interpretación espiritualizante". "Debería abandonarse porque, como el emperador, no tiene ropa..

8. F. Godet, Commentary on St. Paul's Epistle to the Romans, trans. by A. Cusin (Edinburgh: T. & T. Clark, 1882), II 27.

9. C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (Edinburgh: T . & T. Clark Limited, 1979), II, 445. Beker tiene razón al decir que los capítulos son "un punto culminante de la carta" (J. Christiaan Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought [Philadelphia: Fortress Press, 1980], p. 87).

10. Beker, p. 88.

11. Cf. Paul I. Achtemeier, Romans. Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Atlanta: John Knox Press, 1985), p. 79.

12. Dunn sugiere que la iglesia es un "subconjunto de Israel" a la luz de la ilustración del injerto de Pablo en el capítulo 11 (II, 520).

13. Para un estudio interesante y útil de Romanos 9: 1-23 se debe consultar a John Piper The Justification of God (Grand Rapids: Baker Book House, 1983). Una de las delicias de este libro es su recurso a la exégesis en la solución del gran problema de la elección divina y la responsabilidad humana. Debo confesar que, en mi opinión, los arminianos suelen responder a la pregunta "¿Es Dios justo en su elección soberana?" apelando a la razón humana, mientras que los calvinistas recurren más a menudo a la exégesis de los textos. Me recuerda la referencia de Carl Bangs a una declaración de un amigo suyo calvinista inglés: "El arminianismo es la religión del sentido común; el calvinismo es la religión de San Pablo.” (Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation [Nashville, New York: Abingdon Press, 1971], p. 18).

14. Esta frase se suministra como apódosis de la condición iniciada con el ei del v. 22, un fenómeno bastante común en el griego (cf. Cranfield, II, 492-93).

15. Piper, pp. 203-5.

16. H. P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul's Epistle to the Romans (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1961 [from 1876 ed., corrected in 1878 and 1880], p. 171.

17. Derek Kidner , Love to the Loveless. The Message of Hosea (Downers Grove. InterVarsity Press, 1981), p. 25.

18. No tengo espacio para enumerar y discutir todas las modificaciones de los textos hebreos y griegos del Antiguo Testamento en la cita fusionada de Pablo. Una variación es significativa. El apóstol, en el versículo 25, citando Oseas 2.23, modifica el verbo "diré" por "llamaré", estableciendo así una clara conexión con el "llamado" de Romanos 9.25 y 9.26. El triple uso del verbo kaleo, llamar, subraya la gracia efectiva soberana en la futura restauración de la nación (cf. Rom. 8:30).

19. Greg Bahnsen, "The Prima Facie Acceptability of Postmillennialism," Journal of Christian Reconstruction, 3 (Winter, 1976), p. 57.

20. George Eldon Ladd, "Historic Premillennialism," The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. by Robert G. Clouse (Downers Grove. InterVarsity Press, 1977), p. 20.

21. Ibid., p. 27.

22. Ibid., p. 23.

23. Andersen y Freedman pueden tener razón al afirmar: "En Deut. 32:21 los extranjeros no identificados se reúnen bajo el título de lo'-'am, 'un no pueblo', Lo que tenemos en Oseas 1-2 no es una negación de 'ammi 'mi pueblo', sino una sufijación del sustantivo compuesto lo'-am, mi 'no pueblo'. En este último caso se sigue reclamando la propiedad, pero Israel no es mejor que los paganos" (Francis I. Andersen and David Noel Freedman, Hosea: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible [Garden City: Doubleday & Company, 1980], p. 198

24. C.H. Dodd, The Epistle to the Romans (New York: Harper and Brothers, Publishers, 1932), pp.159-160.

25. Ernst Kasemann, Commentary on Romans, trans. and ed. by Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: William B. Eerdsmans Publishing Company, 1980), p. 274

26. William Sanday and Arthur C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (Edinburgh: T. & T. Clark, 1895), p. 264. Escriben: "San Pablo aplica el principio que subyace a estas palabras, de que Dios puede acoger en su pacto a los que antes estaban apartados de él, a la llamada de los gentiles. Una interpretación similar del versículo fue sostenida por los rabinos."

27. John Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1965), II, 38. Murray afirma que "Pablo encuentra en la restauración de Israel al amor y al favor el tipo en términos de que los gentiles llegan a ser partícipes de la misma gracia."

28. Charles Hodge, Commentary on the Epistle to the Romans (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1950 [reprint of the 1886 ed.], pp. 326-27. Sólo ampliaría innecesariamente el aparato para citar a otros que sostienen la misma opinión.

29. El de del verso 27 no es adversativo, como si los versos anteriores se refirieran a los gentiles, sino que es continuativo, traducido propiamente por "y" (NASB).

30. Cf. Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old Considered in the Light of General Literature (London: Baptist Tract and Book Society, 1896), pp. 354-55.

31. Clark H. Pinnock, "The Inspiration and Interpretation of the Bible," TSF Bulletin, 4 (October, 1980), p. 6.

32. Ibid.

33. Charles Augustus Briggs, General Introduction to the Study of Holy Scripture (Grand Rapids. 1970 [reprint of 1900 ed.]), p. 460. Briggs señala que John Wicklif, la estrella de la mañana de la Reforma, se hizo eco del pensamiento: "El Espíritu Santo nos enseña el sentido de la Escritura como Cristo abrió las Escrituras a sus apóstoles" (p. 455).

34. Cf. Hoekema, The Bible and the Future; Robert G. Clouse, ed., The Meaning of the Millennium: Four Views (Downers Grove: InterVarsity Press, 1977), 223 pp.

35. Berkouwer, p. 323.

36. Nils Alstrup Dahl, Studies in Paul. Theology for the Early Christian Mission (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977), p. 137.

37. Walter Luthi, The Letter to the Romans: An Exposition, trans. by Kurt Schoenenberger (Richmond, 1961), p. 153.

38. William G. T. Shedd, A Critical and Doctrinal Commentary on the Epistle of St. Paul to the Romans (Grand Rapids: Zondervan Publishing Company, 1967 [reprint of 1879 ed]), p. 351.

39. Otto Michel, Der Brief an die Romer ( 14th ed.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), p. 359.

40. F. F .Bruce, The Epistle of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1963), p. 222. Barrett evidentemente está de acuerdo, aparentemente aprobando la interpretación, "cuando esto se haga". Cf. C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (New York: Harper & Brothers, 1957), p. 223.

41. Murray, II, 96.

42. Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English Lexicon. New Edition rev. y aumentada por Sir Henry Stuart Jones y Roderick McKenzie (Oxford, 1940), p. 1277.

43. Berkouwer, pp. 335-49. Hay algunas diferencias de opinión entre el grupo de estudiosos holandeses. Algunos, como Ridderbos, esperan hasta cierto punto una salvación escatológica. "Sin embargo, por mucho que Berkouwer ponga el énfasis en el 'ahora' del 11 30, esto no altera el hecho de que 'todo Israel (sólo) se salvará cuando haya entrado el pleroma de los gentiles'. Eso habla del acontecimiento final: plroma tiene aquí un sentido futuro-escatológico, igual que en el v. 12, y pas Israel es sinónimo de ello (=a pleroma auton; v. 12)", dice. Cf. Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trans. by John Richard De Witt (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1975), pp. 354-61.

44. Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, tran. by James Martin (3rd. ed; Edinburgh: T. & T. Clark, 1877), II,

408. Para más comentarios sobre el uso del Antiguo Testamento, véase Michel, pp. 355-56; Joseph Huby, Saint Paul: Epitre aux Romains (Paris: Beauchesne et ses Fils, 1957), pp. 402-3; Ulrich Wilckens, Der Brief an die Romer (Koln: Benziger Verlag, 1980), II, 256-57; Cranfield, II, 576-77; Dunn, II 682-83; Matthew Black, Romans (Greenwood: the Attic Press, Inc., 1973), pp. 147-48, and others.

45. Hoekema, pp. 146-47.

46. John Calvin, The Epistles of Paul and the Apostles to the Romans and to the Thessalonians, trans. by Ross Mackenzie, ed. by David W. Torrance and Thomas F. Torrance (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1960), p. 437.

47. William Hendriksen, Israel and the Bible (Grand Rapids: Baker Book House, 1968), p. 49.

48. Ibid.,p.51.

49. Murray, II, 97 Robertson trata de responder a esto, haciendo hincapié en la forma de la salvación de Israel, pero el intento no tiene éxito en mi opinión. Cf. O. Palmer Robertson, "Is There a Distinctive Future for Ethnic Israel in Romans 11?," Perspectives on Evangelical Theology, ed. by : Kenneth S. Kantzer and Stanley N. Gundry (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1979), pp. 219-21.

50. Hendriksen considera que las referencias apuntan al primer advenimiento, pero la mayoría de los comentaristas ortodoxos que comentan la cita refieren los textos al segundo advenimiento.

51. W. D. Davies, "Paul and the People of Israel," New Testament Studies, 24 (October, 1977), pp. 25-39, 29.

52. Donald Grey Barnhouse, God's Remedy (Wheaton: Van Kampen Press, 1954), p. 350.

53. While Hoekema in his chapter on "The New Earth" has some things to say concerning Abraham's promises, one of the most disappointing features of his work is the absence of a treatment of the covenants and eschatology .

54. Herman N. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1953), p. 131.

55. Delbert R. Hillers, Micah (Philadelphia. Fortress Press, 1984), p. 91.

56. Leslie C. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah (Grand Rapids. William B. Eerdmans Publishing Company, 1976), p. 401.

57. Cf. Hillers, p. 91; James Luther Mays, Micah: A Commentary (Philadelphia: The Westminster Press, 1976), p.168.

58. Leon Morris has pointed out that the New Testament sees the covenant as still being in force in three of its four occurrences, and possibly in the fourth occurrence as well (The Apostolic Preaching of the Cross [Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1955], p. 93).

59. Gordon H. Clark first called my attention to this (cf. Biblical Predestination [Nutley: Presbyterian & Reformed Publishing Co., 1969], p. 12).

Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary (Chicago: InterVarsity Press, 1967), p. 125