Supersesionismo en la Época de la Reforma

Por Michael Vlach

Aunque las antiguas ideas estaban siendo desafiadas durante la época de la Reforma, no había postura unificada respecto al supersesionismo. Algunos teólogos importantes de esta época promovieron esta posición, mientras que otros parecían rechazar la totalidad o parte de la misma. Este resumen del supersesionismo en la época de la Reforma comienza con los dos líderes reformadores Martín Lutero y Juan Calvino.

Martin Lutero (1483-1546)

La opiniones de Martín Lutero relativas a los Judios y el judaísmo han sido objeto de mucho debate. Según Hillerbrand, “Hay un acuerdo académico que al principio Lutero habló cuidadosamente y de forma positiva sobre los Judíos.”[1] Lutero oró por los Judíos y pidió por su trato amable.[2] Él dijo: “Es necesario, por lo tanto, no tratar a los Judíos en un espíritu tan cruel, porque hay cristianos futuros entre ellos, y se están convirtiendo cada día.”[3] Lutero celebrada también una distinción especial para los Judíos en el plan de Dios: “Por otra parte, sólo ellos, y no nosotros, los gentiles, tienen esta promesa que siempre habrá cristianos entre la simiente de Abraham, que reconocen la Simiente bendita.”[4]

Con su obra de 1523 “Que Jesucristo Nació un Judío,” Lutero se mostró optimista de que muchos Judíos podrían convertirse al cristianismo. Su esperanza era que “muchos de ellos se convertirán en auténticos cristianos y se volverían de nuevo a la fe de sus padres, los profetas y patriarcas.”[5] Hans Küng señala que con el amanecer de la Reforma, Lutero creía que “una nueva y última era había amanecido para los Judíos también.”[6]

La actitud de Lutero hacia los Judíos cambió drásticamente, sin embargo, en sus últimos años. Como escribe Hillerbrand, “Desde finales de la década de 1530 en adelante ... un tono diferente se puede discernir en los escritos de Lutero. Hay menos optimismo sobre la posibilidad de conversión de los judíos.”[7] Este optimismo disminuyendo en relación con la conversión judía puede haber estimulado gran parte la dura retórica de Lutero hacia los Judíos.[8]

Las declaraciones más fuertes de Lutero contra los Judios se encuentran en su tratado de 1543 “En cuanto a los Judíos y Sus Mentiras.” Se refirió a los Judíos como un “pueblo miserable y maldito.”[9] La intolerancia de Lutero hacia los Judíos también es evidente en la siguiente declaración: “¿Qué debemos hacer los cristianos con este rechazado y condenado pueblo: los Judíos? Dado que viven entre nosotros, no nos atrevemos a tolerar su conducta, ya que somos conscientes de su mentira y denigración y blasfemia.”[10]

Además de su retórica antisemita, Lutero también hizo declaraciones consistentes con una perspectiva de sustitución punitiva hacia Israel. Él veía la destrucción de Jerusalén y el templo en el año 70 como evidencia del rechazo permanente de Dios de los Judíos: “Escucha, Judío, ¿eres consciente de que Jerusalén y su soberanía, junto con su templo y sacerdocio, han sido destruidos por más de 1.460 años?’ . . . Esta obra de ira es una prueba de que los Judíos, seguramente rechazados por Dios, ya no son su pueblo, y tampoco es más su Dios.”[11]

En referencia a la promesa de los descendientes de Abraham de ser una “nación grande,” dijo Lutero: “Por tanto, los Judíos han perdido esta promesa, no importa lo mucho que se jacten de su padre Abraham.... Ya no son el pueblo de Dios.”[12]

Lutero también argumentó que las designaciones de Israel y Judío habían sufrido una transformación. Los verdaderos hijos de Israel, según él, son ahora los que aceptan el nuevo pacto:

Los Judíos crean un punto del nombre de Israel y afirman que sólo ellos son Israel y nosotros somos gentiles. Ahora bien, esto es cierto por lo que respecta a la primera parte de la profecía y en lo referente al antiguo pacto de Moisés . . . . . . Pero de acuerdo con la segunda parte de la profecía y el nuevo pacto, los Judíos ya no son Israel, porque todas las cosas han de ser nuevas, e Israel debe hacerse nuevo. Ellos solos son el verdadero Israel que han aceptado el nuevo pacto, que se estableció y comenzó en Jerusalén.[13]

Lutero también dijo: “De este modo todos los gentiles que son cristianos son los verdaderos israelitas y los nuevos Judíos, nacidos de Cristo, el Judío más noble.”[14]

Resumiendo las perspectivas supersesionistas posteriores de Lutero acerca de Israel y los Judios, Hillerbrand afirma: “No hay más promesas para Israel. Dios está en silencio. Israel experimenta el silencio de Dios, que es su ira.... En sus últimos escritos de Lutero parece haber abandonado la noción de la permanencia de la elección de Israel.”[15]

Juan Calvino (1509-1564)

Juan Calvino compartía los prejuicios antijudíos de su época, pero su enfoque hacia los Judíos e Israel fue más moderado que el de Lutero. No recurrió a un lenguaje duro, ni tampoco defendió el uso de la violencia contra los Judios.[16] Según VanGemeren, Calvino no tenía “una posición claramente definida sobre Israel.”[17]

Como resultado, ha habido cierta confusión y desacuerdo acerca de lo que Calvino creía realmente acerca de Israel. VanGemeren señala que “algunos han visto el rechazo absoluto de Israel en los escritos de Calvino, mientras que otros también han visto la esperanza para la nación de Israel.”[18] Engel, también afirma que las opiniones de Calvino sobre los Judíos y el judaísmo son “enloquecedoramente complejas.”[19]

Calvino, a veces, hizo declaraciones consistentes con una perspectiva del reemplazo. Interpretó el “todo Israel” que se salvarán en Romanos 11:26 como la iglesia compuesta tanto de creyentes Judíos como de gentiles: “Cuando los gentiles han entrado, los Judíos al mismo tiempo regresaran de su deserción a la obediencia de la fe. Así, la salvación de todo el Israel de Dios, debe ser extraída de ambos, y sin embargo de una manera tal que los Judios, como el primer nacido en la familia de Dios, obtengan el primer lugar.”[20]

También afirmó que el “Israel de Dios” en Gal 6:16 se refiere a “todos los creyentes, ya sean Judíos o gentiles, que se unieron en una sola iglesia.”[21] Calvino, por lo tanto, creyó que la iglesia era el nuevo Israel. Como Engel señala, gran parte del lenguaje de Calvino “apoya al supersesionismo cristiano tradicional.”[22] A veces, sin embargo, Calvino hizo declaraciones que parecen indicar que él creía en un futuro para los Judios en el plan de Dios. En su comentario a Isaías 59:20, escribió:

Pablo cita este pasaje, (xi Rom. 26,.) Con el fin de mostrar que todavía hay una cierta esperanza que queda entre los Judíos; aunque desde su obstinación invencible se podría inferir que estaban totalmente desechados y condenados a la muerte eterna. Pero debido a que Dios está continuamente acordándose de su pacto, y “sus dones y llamamiento son irrevocables” (Rom. xi. 29) Pablo concluye justamente que es imposible que no puedan ser reunidos junto con los gentiles que de ambos “puede haber un solo rebaño” en Cristo. (John x. 16).[23]

Tomando nota de los comentarios de Calvino en la declaración anterior, VanGemeren declara: “Calvino en su comentario de Isaías deja constancia a favor de una restauración nacional de Israel al pacto.”[24] El estudio de Williamson de Calvin le ha llevado a afirmar que “Calvino niega el supersesionismo.”[25] También dice: “Calvino dio a entender que los cristianos no pueden expropiar las promesas hechas al pueblo de Israel.”[26]

¿Fue Calvino un supersesionista? Parte de la confusión en este asunto puede ser el resultado de los diferentes énfasis que Calvino tenía sobre los Judíos. Holwerda señala que Calvino hizo dos afirmaciones importantes con respecto a los Judios e Israel. En primer lugar, Calvino creía que la iglesia era el nuevo Israel.[27] Pero en segundo lugar, Calvino sostenía una cierta forma de una futura conversión de los Judíos. Como afirma Holwerda, “Por lo tanto, sobre la base de la elección de Israel, Calvino continuó manteniendo una conversión futura del Israel judío.”[28]

La conclusión aquí es que Calvino sostenía una forma moderada de supersesionismo. Para él, la iglesia era el nuevo Israel, pero una futura conversión de los Judios en la iglesia también debía esperarse. Como afirma Holwerda: “Si bien Calvino enseña una conversión futura del Israel judío, él interpreta “todo Israel” como una referencia a los creyentes judíos y gentiles.”[29]

Según Holwerda, algunos de los seguidores de Calvino siguieron el énfasis de Calvino de que la iglesia era el nuevo Israel, pero excluyeron sus creencias en relación con el futuro de los Judíos. Él dice: “Dentro de ese énfasis [la iglesia es el nuevo Israel], por otra parte, se hizo posible que algunos de los seguidores de Calvino desarrollaran una teología de la elección que no daba lugar para cualquier uso significativo de la ‘elección’ en lo que respecta al Israel judío.”[30]

Otros Reformadores

Aunque Lutero y Calvino fueron las figuras principales durante el período de la Reforma, no eran los únicos reformadores que hicieron afirmaciones importantes acerca de Israel y la iglesia. Melanchthon (1497-1560) consideró que todos los verdaderos creyentes desde que Adán y Eva son parte de la iglesia.[31] También parece haber adoptado un enfoque supersesionista punitivo para la nación de Israel. Él dijo: “Dios adornó a su Iglesia en Israel con Elías y otros profetas. En todos los reinos se ha conocido. Sin embargo, al igual que los Judíos, muchos han despreciado a Dios y han perdido por completo la enseñanza del evangelio a través de su propia maldad e ingratitud.”[32]

Por otra parte, los editores de la Biblia de Ginebra tenían una visión más positiva del futuro de Israel. El comentario de Rom 11:26 de la versión de 1581 declara: “Él [Pablo] anuncia la obra que vendrá el tiempo en que toda la nación de los Judíos, aunque no todo el mundo, será unido a la Iglesia de Cristo.”[33]

Según Hsia, “NInguna perspectiva de los Judios y el judaísmo” caracterizó los que formaban parte de la Reforma Radical.[34] Simons (c. 1496-1561), mientras que afirmo que la iglesia se compone de todos los verdaderos creyentes de todas las edades desde Adam y Eva,[35] afirmó un futuro para la nación de Israel:

Los Judios despreciaban este Rey Cristo y por lo tanto fueron cegados. Sin embargo, ellos volverán, y vendrán a Cristo, su Rey David, como atestigua Pablo, diciendo: el endurecimiento en parte ha acontecido en Israel, hasta la plenitud de los gentiles; y luego todo Israel será salvo, como está escrito: Vendrá de Sión el Libertador, que quitará la impiedad de Jacob. Pues este es mi pacto con ellos, Cuando yo quite sus pecados. Isa. 59:20. Puesto que Israel aún no se ha convertido a Cristo, se deduce de manera incontrovertible que el Rey David, a quien Israel procurará, no puede ser otro que Cristo.[36]

Aunque el supersesionismo fue bien aceptado en el siglo XVII, dos grupos parecen haber creído en una salvación o la restauración de los judíos, los puritanos ingleses y los teólogos reformados holandeses. En su estudio de los puritanos del siglo XVII, Murray señala que “la creencia en una futura conversión de los Judíos se convirtió en algo común entre los puritanos ingleses.”[37] Menciona algunos de los que creyeron esto:

Esta misma creencia sobre el futuro de los Judíos se encuentra muy ampliamente en la literatura puritana del siglo XVII. Aparece en las obras de estos puritanos tan conocidos como John Owen, Thomas Manton y John Flavel. . . . . . . También se trata en una abundante variedad de comentarios, tanto de folios y cuartillas —David Dickson sobre los Salmos, George Hutcheson sobre los Profetas Menores, Jeremías Burroughs sobre Oseas, William Greenhill sobre Ezequiel, Elnathan Parr sobre Romanos y James Durham sobre Apocalipsis: una lista que podría ser enormemente extendida.[38]

En su obra 1669 El Misterio de la Salvación de Israel Explicada y Aplicada, Mather expresó la creencia en una conversión de las tribus de Israel: “Que habrá una conversión general de las tribus de Israel es una verdad que en cierta medida ha sido conocida y creída en todas las épocas de la Iglesia de Dios, desde los días del Apóstol.”[39] También declaró: “En efecto, existe una plenitud de los gentiles, que será después de la conversión de los Judíos, Sal. 98.3,4 ... en la que la plenitud, las Tribus salvadas de Israel, deberán ser muy instrumental”[40] Sibbes, también, en su libro La Caña Cascada, declaró un futuro para los Judíos:

Los Judios aún no han entrado bajo el estandarte de Cristo; pero Dios nos convenció a Jafet de entrar en las tiendas de Sem, persuadirá Sem a entrar en las tiendas de Jafet, Gen Ix. 27. La “plenitud de los gentiles aún no ha venido” Rom. Xi., pero Cristo, el que tiene los “confines de la tierra que le había dado, por su posesión,” Ps.25 Ii. 8, reunirá todas las ovejas a su Padre que le han entregados en un solo rebaño. . . . . . . Los fieles Judios se alegraron al pensar en el llamado de los gentiles; y ¿Por qué no deberíamos gozarnos de pensar en el llamado de los Judios?[41]

Matar señala que la idea de “la restauración de los Judíos a Palestina” se sostuvo en el pensamiento protestante Inglés inmediatamente después de la Reforma.[42] Tres ideas estaban detrás de esta creencia: (1) la amenaza turco-Católica a la Cristiandad Protestante, (2) las especulaciones milenaristas puritanas, y (3) la responsabilidad moral percibida de Inglaterra para los Judíos.[43] Para algunos, la “Restauración de los Judíos” a Palestina inaugurará la edad mesiánica de Inglaterra.”[44]

De una manera similar a los puritanos ingleses, Van Den Berg afirma que la mayoría de los teólogos en los Países Bajos afirmaron un futuro para Israel: “Porque ... prácticamente todos los teólogos holandeses del siglo XVII, ‘todo Israel’ indicaba la plenitud del pueblo de Israel ‘según la carne’: en otras palabras, la plenitud del pueblo judío. Esto significaba que había base para una expectativa de una futura conversión de los Judíos –una expectativa que era compartida por la gran mayoría de los holandeses teólogos.”[45]

Serrarius (1600-1699) de Amsterdam también expresó su creencia tanto en una conversión de los Judios como una restauración de Israel cuando dijo: “El tiempo de la conversión de los Judíos y la restauración del Reino de Israel (del que los profetas están llenos) ... se ha acercado.”[46]

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1. H. J. Hillerbrand, "Martin Luther and the Jews," in Jews and Christians: Exploring the Past, Present, and Future, ed. J. H. Charlesworth (New York: Crossroad, 1990), 129.

2. See M. Luther, "That Jesus Christ Was Born a Jew," LW 45:199–229; WA 11:314–36.

3. M. Luther, "The Magnificat," LW 21:354–55; WA 7:600. See M. U. Edwards Jr., "Against the Jews," in Essential Papers on Judaism and Christianity in Conflict: From Late Antiquity to the Reformation, ed. J. Cohen (New York: New York University Press, 1991), 352.

4. LW 21:355; WA 7:600–601.

5. LW 45:200; WA 11:315.

6. H. Küng, Judaism: Between Yesterday and Tomorrow, trans. J. Bowden (New York: Crossroad, 1992), 181.

7. Hillerbrand, "Martin Luther and the Jews," 130.

8. Hillerbrand también dice: "Yo creo que hay un cambio en el tiempo de Lutero. Y el cambio tiene que ver, en primer lugar, con una disminución clara de su interés o el optimismo acerca de la conversión judía." Ibid., 147. See also B. Lohse, Martin Luther's Theology: Its Historical and Systematic Development , trans. .. RA Harrisville (Minneapolis: Fortress, 1999), 342.

9. LW 47:137; WA 53:417.

10. LW 47:268; WA 53:522.

11. LW 47:138–39; WA 53:418.

12. LW 3:113; WA 42:629.

13. LW 35:287–88; WA, DB 11?:400.

14. LW 35:288; WA, DB 11?:400.

15. Hillerbrand, "Martin Luther and the Jews," 136.

16. "Yet, despite the great obstinacy with which they continue to wage war against the gospel, we must not despise them, while we consider that, for the sake of the promise, God's blessing still rests among them." 16. "Sin embargo, a pesar de la gran obstinación con que se siguen librando la guerra contra el Evangelio, no debemos despreciarlos, mientras que consideramos que, en aras de la promesa, la bendición de Dios todavía descansa entre ellos.” J J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, LCC 2, ed. J. T. McNeill, trans. F. Battles, no. 21 (Philadelphia: Westminster, 1960), 1337..

17. W. VanGemeren, "Israel as the Hermeneutical Crux in the Interpretation of Prophecy (II)," WTJ 46 (1984): 254.

18. W. VanGemeren, "Israel as the Hermeneutical Crux in the Interpretation of Prophecy," WTJ 45, no. 1 (1983): 142. Por ejemplo, C. Williamson afirma que Calvino creía firmemente que el pacto de Dios con Israel es "incondicional, irrompible, y lleno de gracia", pero también afirma que Calvino "hace declaraciones exactamente opuestas a la anterior." C. M. Williamson, A Guest in the House of Israel: Post-Holocaust Church Theology (Louisville, KY: Westerminster/John Knox, 1993), 131. VanGemeren y I. Murray parecen estar en desacuerdo sobre esta cuestión. VanGemeren sostiene que Calvino creía en una restauración de la nación de Israel. Véase VanGemeren, "Israel as the Hermeneutical Crux in the Interpretation of Prophecy (II)," 290. IH Murray, por su parte, afirma que “ni Lutero ni Calvino vieron una futura conversión general de los Judios prometida en las Escrituras.” IH Murray, The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of Prophecy (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1991), 41.

19. M. P. Engel, "Calvin and the Jews: A Textual Puzzle," PSB Supplementary Issue, no. 1 (1990): 123. This variance of opinion may be because Calvin did not write a specific work about the Jews.

20. J. Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, ed. D. W. Torrance and T. F. Torrance, trans. R. Mackenzie (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 255.

21. J. Calvin, "Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians," in Calvin's Commentaries, trans. W. Pringle (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1844–56; repr., Grand Rapids: Baker, 1999), 21:186.

22. Engel, "Calvin and the Jews," 120.

23. J. Calvin, "Commentary on the Book of the Prophet Isaiah," in Calvin's Commentaries, 8:269.

24. VanGemeren, "Israel as the Hermeneutical Crux in the Interpretation of Prophecy," 290.

25. Williamson, A Guest in the House of Israel, 132.

26. Ibid.

27. See D. E. Holwerda, Jesus & Israel: One Covenant or Two? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 3–4.

28. Ibid., 3.

29. Ibid., 4, n. 7.

30. Ibid., 4.

31. P. Melanchthon, Melanchthon on Christian Doctrine: Loci Communes 1555, ed. and trans. C. L. Manschreck (New York: Oxford University Press, 1965), xlvi–xlvii.

32. Ibid., 191; see also 73.

33. Geneva Bible (London: n.p., 1581).

34. R. P. Hsia, "Jews," in The Oxford Encyclopedia of the Reformation, ed. H. J. Hillerbrand (New York: Oxford University Press, 1996), 2:344.

35. M. Simons, The Complete Works of Menno Simons, ed. J. Christian Wenger; trans. L. Verduin (Scottsdale, PA: Herald, 1956), 734–35, 742.

36. Ibid., 38.

37. Murray, The Puritan Hope, 43.

38. Ibid., 44.

39. I. Mather, The Mystery of Israel's Salvation Explained and Applied (London: n.p., 1669), c.

40. Ibid., 2.

41. The Complete Works of Richard Sibbes, ed. A. B. Grosart (Edinburgh: Nichol, 1862), 1:99.

42. N. I. Matar, "The Idea of the Restoration of the Jews in English Protestant Thought, 1661–1701," HTR 78, nos. 1–2 (1985): 115.

43. Ibid.

44. Ibid.

45. J. Van Den Berg, "Appendix III: The Eschatological Expectation of Seventeenth-Century Dutch Protestantism with Regard to the Jewish People," in Puritan Eschatology: 1600–1660, ed. P. Toon (Cambridge: James Clarke, 1970), 140. According to Van Den Berg, theologians who affirmed a future salvation and/or restoration of Israel include the following: S. Maresius (1599–1673), S. Episcopius (1583–1643), J. Batalerius (1593–1672), G. Voetius (1589–1676), J. Hoornbeek (1617–1666), A. Essenius (1618–1677), J. Coccejus (1603–1669), H. Groenewegen (1640–1692), H. Witsius (1636–1708), and W. à Brakel (1635–1711) (137–53).

46. P. Serrarius, An Awakening Warning to the Wofull World (Amstrodam [sic]: n.p., 1662), 27. See also 29.