Supersesionismo en la Epoca Moderna

Supersesionismo en la Época Moderna

Por Michel J. Vlach

La época moderna[1] ha sido testigo de una gran variedad de opiniones con respecto al supersesionismo. La perspectiva supersesionista ha seguido siendo popular y es sostenida por muchos. Sin embargo, algunos teólogos e iglesias de esta época rechazan algunos o todos los elementos del supersesionismo. En este capítulo, voy a mirar a la influencia de los teólogos principales y los acontecimientos de la era moderna que han tenido una relación significativa con la doctrina del supersesionismo.

Immanuel Kant (1724-1804)

Immanuel Kant contribuyó a la comprensión de la iglesia del supersesionismo mediante la promoción de una forma de supersesionismo estructural en la que se la restó importancia el carácter judío de Jesús y las Escrituras hebreas no eran vistas como una contribución a una adecuada comprensión de los propósitos de Dios con Su creación.

En su obra de 1793 Religión Dentro de los Limites de la Sola Razón,[2] Kant trató de mostrar la esencia de la verdadera religión moral. De este modo, sostuvo que ciertos asuntos son eternos y perdurables, mientras que otros necesitan ser desechados como inútiles. Kant afirmaba aquellas partes de la cristiandad que enseñaban la ley moral o la experiencia moral. Rechazó, sin embargo, los elementos que él creía obstaculizaban el papel del cristianismo como un vehículo para la religión moral.[3] Esto incluyó elementos judíos del cristianismo.

Kant, por ejemplo, rechazó la idea de que el cristianismo tenía una relación directa con el judaísmo y el pueblo judío. Él declaró: “La fe judía no encuentra ninguna conexión esencial, es decir, en ninguna unidad de conceptos, con esta fe eclesiástica cuya historia queremos considerar, aunque el judío precedió inmediatamente a esta iglesia (la cristiana) y nos proporcionó la ocasión física para su establecimiento.”[4]

Como resultado de ello, Kant tenía poco respeto por el Antiguo Testamento o los aspectos judíos de la Biblia. Para él, el cristianismo no llegó a la altura de la religión moral siempre que mantuvo elementos de la creencia judía. Estos elementos judíos, por lo tanto, tenían que ser eliminados. Como resume Soulen:

Kant ha puesto el dedo en la línea de la falla crítica que atraviesa el centro del modelo estándar de la teología cristiana: la línea que divide al modelo estándar del primer plano creatural universal de su trasfondo israelita. Mediante la identificación de esta línea de falla y explotarla, Kant da con una estrategia para adaptar la doctrina cristiana a la edad moderna y sus cánones de la racionalidad: la doctrina cristiana, simplemente es la historia del triunfo del espíritu criatura-universal sobre la carne histórico-particular. Este triunfo, conseguido paradigmáticamente en el supersesionismo de la iglesia del pueblo judío, es para Kant el contenido espiritual perdurable del cristianismo. Por lo tanto, Purificar la doctrina cristiana de su judaísmo residual, no es por lo tanto ninguna distorsión de la fe cristiana sino la expresión necesaria de su genio básico.[5]

Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Schleiermacher también contribuyó a la doctrina deL supersesionismo. En su obra La fe cristiana, Schleiermacher extendió un plan para conservar los elementos del cristianismo que él creía que eran compatibles con la religión moral, mientras que eliminó aquellos elementos que él consideraba “herejes” o inconsistentes con la verdadera religión.[6] Lo hizo en dos principales maneras.

En primer lugar, al igual que Kant, Schleiermacher negó cualquier relación significativa entre judaísmo del AT y el cristianismo. Él declaró: "El cristianismo no puede ser considerada de ninguna maneracomo una remodelación o una renovación y continuación del judaísmo.”[7] Al adoptar este enfoque, Schleiermacher eliminó la conexión entre las Escrituras hebreas y el cristianismo. Para él, el Antiguo Testamento no debe ser considerado una autoridad por la teología cristiana: “Por lo tanto el Antiguo Testamento aparece simplemente como una autoridad por demás que Dogmática”[8] En cuanto al AT, Schleiermacher declaró: “Todo lo que es definitivamente judío tiene menos valor.”[9] Al adoptar este punto de vista, adoptó una forma de supersesionismo estructural en la que las Escrituras hebreas no fueron consideradas un factor en la determinación de cómo Dios aborda actualmente Su creación.

En segundo lugar, Schleiermacher también adoptó un enfoque “Escotismo” [10] o “cristocéntrico” ​​a la doctrina cristiana en la que todo se ve relacionándose con la redención realizada por Jesús.[11] Esta perspectiva Escotista de Schleiermacher ayudó a eliminar elementos israelitas de la fe cristiana. Como escribe Soulen, “Su reconstrucción [de Schleiermacher] de la doctrina cristiana personifica el proceso por el que la verdad de la fe cristiana viene a ser articulado exclusivamente en términos de la importancia de Jesucristo para la dimensión universal-criatura de la existencia humana, mientras que la dimensión de Israel de la fe cristiana se elimina corta por completo.”[12]

Tanto Kant como Schleiermacher fueron importantes para la doctrina del supersesionismo porque restaron importancia al carácter judío de Jesús y la relación de Dios con Israel. Como explica Soulen:

La clave de todo este desarrollo [de Kant y Schleiermacher] es la confianza optimista de que la concepción cristiana de Dios se puede mantener de manera coherente en la separación del Dios de Israel. Mientras los cristianos identificaron al Creador con el Dios de Israel, no podría ocurrírseles a ellos tratar de expulsar la dimensión judía de la fe cristiana en el nombre de la criatura-universal. Pero una vez que se le negó esta identificación, los cristianos experimentaron inevitablemente los aspectos judíos del cristianismo como extraños e inasimilables.[13]

Karl Barth (1886-1968)

El impacto significativo sobre la teología de Barth en el siglo XX se extendió a las zonas de Israel y de la Iglesia.[14] Sus puntos de vista sobre estos temas estaban relacionados con su posición sobre la elección. Barth vio una conexión esencial entre Israel y la iglesia que se basaba en el Elegido, Jesucristo. Según Barth, hay una comunidad elegida de Dios. Esta comunidad en su forma como Israel representa el juicio divino; en su forma como la iglesia, representa la misericordia divina:

La elección de la gracia como la elección de Jesucristo, es al mismo tiempo la elección eterna de la comunidad de Dios por la existencia de la que Jesucristo atestigua a todo el mundo y todo el mundo convocado a la fe en Jesucristo. Esta comunidad de Dios en su forma como Israel tiene que servir a la representación del juicio divino, en su forma de Iglesia a la representación de la misericordia divina. En su forma de Israel se determina por el oír, y en su forma de Iglesia por creer la promesa enviada para el hombre. A la comunidad única de elegidos de Dios les dada en un caso su muerte, y en el otro su forma de venida.[15]

Para Barth, Israel es representativo de aquellos que rechazan su propia elección, mientras que la iglesia se compone de aquellos que viven a la luz de su elección. Como él dice, “Israel es el pueblo de los Judíos que se resiste a su elección; la Iglesia es la reunión de Judíos y Gentiles llamados sobre la base de su elección.” [16] Resumiendo la opinión de Barth, Holwerda observa: “Jesucristo es el Elegido, pero lo que se eligió en Cristo es una comunidad con una doble forma, Israel y la Iglesia.”[17]

Al igual que Agustín, Barth cree que la existencia y la incredulidad de Israel funcionaban como una señal. La incredulidad de Israel ejemplifica el lamentable estado de la humanidad en su rebelión contra Dios.[18] En contraste con algunos teólogos como Kant y Schleiermacher, sin embargo, Barth dio gran importancia al papel de Israel en la historia de la redención. Como afirma Wyschogrod, “Porque él lee la Escritura obedientemente, [Barth] se da cuenta de la centralidad de Israel en la relación de Dios con el hombre y con el mismo mensaje que el cristianismo proclama al mundo.”[19]

Las perspectivas de Barth sobre el supersesionismo se pueden resumir en dos afirmaciones. En primer lugar, rechazó el supersesionismo punitivo en el que la nación de Israel es vista como siendo rechazada en forma permanente debido a su desobediencia. Como dice Johnson, “Para Barth, los Judíos fueron, son y seguirán siendo el pueblo escogido de Dios, nada puede alterar este hecho divinamente ordenado.”[20] En sus Dogmatics in Outline, por ejemplo, Barth afirmó que la continua existencia de Israel a la luz de las persecuciones en curso es la única evidencia “visible y tangible” de la existencia de Dios.[21]

En segundo lugar, Barth afirmó una forma de supersesionismo económico en el que el papel único de Israel llegó a su fin con la muerte y resurrección de Cristo.[22] Dijo:

El nuevo Israel. . . . . no es (como el antiguo Israel) una "nación", una sociedad natural. . . . . Sino un pueblo reunido únicamente por la predicación de la Palabra y la celebración de la libre elección y llamado del Espíritu. El primer Israel, constituido sobre la base de la descendencia física de Abraham, ha cumplido su misión, ahora que el Salvador del mundo ha surgido de ella y de su Mesías ha aparecido. Sus miembros sólo pueden aceptar este hecho con gratitud y en la confirmación de su propia elección más profunda y llamando a adherirse al pueblo de este Salvador, su propio Rey, cuyos miembros los gentiles son ahora llamados también. Su misión como una comunidad natural ha seguido su curso y no puede ser continuada o repetida.[23]

Resumiendo el supersesionismo económica de Barth, Soulen escribe, “la muerte y la resurrección de Cristo traerá la carrera de Israel como pueblo natural a su fin. A partir de entonces el único destino legítimo de Israel es que deben incluirse dentro de la iglesia, el nuevo y verdadero Israel, donde el significado de su identidad como pueblo de la carne son trascendidos de forma permanente.”[24]

El supersesionismo económico de Barth también está conectado a su cristología en la que toda la historia humana, incluyendo la historia de Israel, se considera culminándose en Jesucristo.[25] Con el énfasis cristocéntrico de Barth, el pacto de Dios con Israel se cumple en Jesús. Por lo tanto, el papel distintivo de Israel llega a su fin. Su lugar es ahora tomado por la iglesia. Para Barth, como Soulen señala, “la iglesia reemplaza a Israel como una comunidad de testimonio al testificar del pacto de Dios en su forma cristológica definitiva.”[26]

Al rechazar el supersesionismo punitivo y afirmar el supersesionismo económico, Barth promueve una visión más positiva del pueblo judío[27] que el que hizo ya sean Kant o Schleiermacher. Aunque todavía promoviendo una forma de supersesionismo, Barth expresa tanto amor y respeto por el pueblo judío. Como escribe Peter Ochs, “la teología dialéctica y ambivalente del judaísmo muestra al lector moderno las fuentes clásicas de tantro el supersesionismo cristiana y el amor cristiano del pueblo de Israel” de Barth.[28]

El Holocausto y el Estado Moderno de Israel

Las perspectivas relativas al supersesionismo se han visto seriamente afectadas por dos acontecimientos de principios de siglo XX del Holocausto y el establecimiento del moderno Estado de Israel. Estos acontecimientos han llevado a preguntas y cuestiones acerca de Israel y la iglesia a la vanguardia de la teología cristiana.[29]

Más que cualquier otro evento, el Holocausto ha sido el factor más significativo en la reevaluación de la iglesia del supersesionismo. Según Borowsky, “Dentro de la Cristiandad desde la época de Hitler, existe una generalizada reacción de choque y de introspección sobre el Holocausto.” [30] Ochs afirma que las reflexiones cristianas sobre los Judíos y el judaísmo después del Holocausto “han generado preguntas teológicas de importancia fundamental.”[31] Estas preguntas son las siguientes: (1) “¿Qué deben hacer los cristianos sobre la persistencia del pueblo judío”? (2) “¿Es la Iglesia el nuevo Israel?” (3) “¿Qué acerca de los pecados de Israel?” (4) “¿Qué acerca de la tierra y el estado de Israel?”[32]

Las respuestas a estas preguntas en los últimos años indican una reacción contra el supersesionismo. Williamson afirma: “la teología Post-Shoah [destrucción]” entre los teólogos contemporáneos “critíca la ideología supersesionista de la iglesia hacia Judíos y el judaísmo.”[33]

El establecimiento del estado de Israel en 1948 también ha planteado preguntas acerca de Israel y la doctrina del supersesionismo. Ridderbos enumera algunas de ellas:

La existencia de Israel, una vez más se convierte en una manzana de la discordia, esta vez en un sentido teórico y teológico.¿Demuestra la miseria y el sufrimiento de Israel en el pasado y en el presente que la condenación de Dios ha descansado y descansará sobre ella, como se ha afirmado una y otra vez en la llamada teología cristiana? ¿O es la existencia duradera de Israel y, en cierto modo, su invencibilidad, el dedo de Dios en la historia, de que Israel es el objeto de su providencia especial (specialissima providencial) y la prueba de su glorioso futuro, un futuro que se ha contemplado y anunciado por propios videntes y profetas de Israel?[34]

Al comentar sobre los acontecimientos del Holocausto y el establecimiento del estado judío, Soulen afirma: “Bajo las nuevas condiciones creadas por estos eventos, las iglesias cristianas han comenzado a considerar de nuevo su relación con el Dios de Israel y el Israel de Dios a la luz de las Escrituras y el evangelio de Jesús.” [35] Esto incluye “revisar la enseñanza del supersesionismo después de casi dos mil años.”[36]

Las Iglesias y Denominaciones desde el Holocausto

El Supersesionismo todavía está en manos de muchos.[37] Pero desde el Holocausto, ha habido una fuerte tendencia a alejarse del supersesionismo. Como declara Ochs, “En las últimas dos décadas, las asambleas denominacionales han acabado con la mayoría de la doctrina tradicional de que la elección de Israel se ha transferido a la iglesia.”[38]

La Nostra Aetate (“En Nuestros Tiempo”") del Concilio Vaticano II es importante en este sentido. Este documento de la Iglesia Católica Romana declaró que los Judíos no han sido rechazados por Dios: “A pesar de que la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, los Judíos no debe ser como réprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de la santa Escrituras.” [39] La Iglesia Católica Romana no defiende el no-supersesionismo y la Nostra Aetate no debe entenderse como una expresión de no-supersesionismo. Pero, como señala Williamson, la Nostra Aetate actuó como catalizador para otras expresiones de apertura hacia los planes de Dios para los Judíos:

La Nostra Aetate inició las cosas en movimiento en 1965 con su profesión de que todos los que creen en Cristo son hijos de Abraham según la fe y se incluyen en el llamado de Dios a Abraham para ser una luz para las naciones, que la iglesia de los gentiles ha sido injertada cultivo de olivo de Dios. Llamar a la iglesia el ‘nuevo pueblo de Dios’ no puede significar que los Judíos ya no son el pueblo de Dios.[40]

Nostra Aetate de hecho ha sido seguida por declaraciones similares de otras iglesias, algunas de las cuales son claramente no-supersesionistas. El Concilio Protestante Belga de 1967 sobre las relaciones entre los cristianos y los Judios declaró: “La afirmación de la iglesia para ser el único y nuevo Israel de Dios de ninguna manera puede estar basada en la Biblia.”[41] La Declaración Conjunta Católico Protestante a Nuestros Hermanos Cristianos de 1973 declaró: “La gracia singular de Cristo no anula la relación de pacto de Dios con Israel (Rom. 11:1-2). En Cristo, la iglesia comparte en la elección de Israel sin ser reemplazado.”[42] En 1977, la Junta Central de la Federación de Iglesia Suiza Protestante afirmó: “Aunque la Iglesia, ya en el Nuevo Testamento, se aplica a sí misma varias promesas hechas al pueblo judío, ella no reemplaza el pueblo del pacto, Israel.”[43]

También en 1977, la Conferencia Regional Europea Menonita declaró: “Jesús no vino para destruir el Pacto de Dios con los Judíos, sino sólo para afirmar de una manera que traería la bendición del pueblo de Dios a los no-Judios, también.”[44] En 1980, el Sínodo de la Iglesia Evangélica de Renania declaró: “Negamos que el pueblo de Israel ha sido rechazado por Dios o que ha sido sustituido por la iglesia.”[45] La Conferencia de Iglesias de 1982 de Texas declaró: “Rechazamos la postura de que el pacto entre los Judíos y Dios se disolvió con la venida de Cristo. Nuestra convicción se basa en la enseñanza de Pablo en Romanos, capítulos 9-11, ese don y el llamado de Dios son irrevocables.”[46]

En 1984, la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil declaró: “San Pablo es testigo de que los Judíos tienen celo de Dios (Rom. 10:02); que Dios no ha desechado a Su pueblo (Romanos 11:01 ss) .. Israel sigue desempeñando un papel importante en la historia de la salvación, un papel que va a terminar sólo en el cumplimiento del plan de Dios (Rom. 11:11, 15, 23).”[47] En 1987, la Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.) declaró: “Afirmamos que la iglesia, elegida en Jesucristo, ha sido implantada en el pueblo de Dios establecida por el pacto con Abraham, Isaac y Jacob. Por lo tanto, los cristianos no han sustituido a los Judíos.”[48]

Con el documento del 2002 “Reflexiones Sobre el Pacto y la Misión,” los obispos católicos de los Estados Unidos declararon: “Por lo tanto, mientras que la Iglesia Católica se refiere a la acción salvadora de Cristo como el centro del proceso de la salvación humana para todos, también reconoce que los Judíos ya habitan en un pacto salvífico con Dios.”[49]

Al comentar sobre las diversas declaraciones de las denominaciones cristianas, Waxman observa: “La afirmación de que Dios repudió a los Judíos y eligió a un nuevo Israel en su lugar se deja de lado. La declaración de Pablo en Romanos de que Dios no ha repudiado Su pacto con el pueblo judío se enfatiza.”[50] Como resultado, el apego del supersesionismo en la iglesia cristiana en su conjunto se ha reducido significativamente. De hecho, es dudoso que el enfoque supersesionista es más el punto de vista dominante. Como Holwerda señala: “El punto de vista tradicional de que la Iglesia cristiana ha reemplazado al Israel judío, del que ya no tiene un papel en el plan de redención de Dios, ya no es dominante. A pesar de que no ha llegado al consenso sobre la forma de evaluar la situación actual y futura del papel del Israel judío, los tonos negativos prominentes en la perspectiva tradicional de la Iglesia han sido silenciados en gran medida.”[51]

Dispensacionalismo

La teología dispensacional, un movimiento con raíces calvinistas [52] que se convirtió en realidad en el siglo XIX con las enseñanzas de John Nelson Darby, ha tenido un impacto significativo sobre como muchos cristianos estadounidenses ven a Israel y la iglesia. El Dispensacionalismo es fuertemente no-supersesionista en su teología. Por ejemplo, Ryrie, un líder principal en el movimiento dispensacionalista, enumera la creencia en una distinción entre Israel y la iglesia como uno de los tres elementos esenciales del dispensacionalismo.[53] Los Dispensacionalistas también sostienen que la nación de Israel será restaurada en una dispensación futura. Como Blaising, quien también es un dispensacionalista, afirma: “Una de las características más conocidas de la tradición dispensacional es la creencia en un futuro para la nación de Israel.”[54] Este “futuro” incluye la creencia en una “restauración nacional” de Israel.[55] Además de Ryrie y Blaising, otros teólogos dispensacionalistas que han promovido el no-supersesionismo incluyen Walvoord, Pentecost, McClain, Saucy y Bock.[56]

El Dispensacionalismo y sus puntos de vista no-supersesionista se han hecho populares en los Estados Unidos. Los Dispensacionalistas tuvieron una influencia significativa en el movimiento de la Conferencia Bíblica de principios del siglo XX.[57] CI Scofield, con la escritura y la distribución de la Biblia de Referencia Scofield, [58] puso una biblia de estudio dispensacional en manos de miles de cristianos. Según Blaising, a través de las conferencias de la Biblia y Biblia de Referencia Scofield, “el dispensacionalismo vino a caracterizar las opiniones y creencias de un gran distrito electoral del evangelicalismo estadounidense dispersas en la corriente principal del protestantismo.”[59]

Además, muchas instituciones educativas han promovido la teología dispensacional en algún grado. El principal promotor del dispensacionalismo ha sido el Seminario Teológico de Dallas. Otras escuelas que han promovido el dispensacionalismo en cierto grado como Grace Theological Seminary, Grand Rapids Baptist Seminary, Western Seminary, Talbot School of Theology, Philadelphia College of the Bible, Denver Seminary, The Master’s Seminary y Moody Bible Institute.

Muchos maestros de radio cristianas populares en el siglo pasado han promovido perspectivas dispensacionalistas. Algunas de estas personalidades de la radio son: Fuller, MR DeHaan y Richard DeHaan, Epp, Wiersbe, Kroll, McGee, Swindoll, Rogers, Stanley, Falwell, y MacArthur. Los dispensacionalistas también han tenido una fuerte influencia en las agencias misioneras y ministerios para-eclesiásticos como el Central American Mission, Navegantes, Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, y Juventud para Cristo.[60]

A través de las escuelas, las iglesias, denominaciones, literatura, medios de difusión y las organizaciones para-eclesiásticas, el dispensacionalismo ha afirmado una fuerte influencia en las creencias teológicas de los cristianos estadounidenses. Como Blaising señala: “el Dispensacionalismo se ha expandido hasta convertirse en una de las expresiones más comunes del cristianismo evangélico.”[61]

Investigación del Jesús Histórico

En los últimos años, algunos estudiosos de la Biblia han argumentado que la misión del Jesús histórico debe ser entendida en el contexto de su visión de un Israel restaurado. Como afirma Blaising “Muchos estudiosos de la Biblia que trabajan en la investigación histórica de Jesús opinan que la enseñanza y la misión de Jesús sólo se pueden entender en términos de visión de Jesús por la restauración de Israel.”[62] Por ejemplo, Sanders dice: “Lo que sabemos con seguridad casi completa ... es que Jesús se va a conectar positivamente con la esperanza de la restauración judía.”[63] Meier afirma: “Es en este contexto de la escatología restauración esa proclamación profética de Jesús y la institución de los Doce deben ser entendida .... Él se dirige de lleno al pueblo de Israel..”[64] Meier sostiene que las concepciones anteriores de Jesús como a un maestro espiritual deben ser reemplazadas por “un acercamiento a Jesús que ancla su genio religioso en una visión nacional para Israel.” [65] Según McKnight, “la esperanza de Jesús no era tanto la ‘Iglesia,’ como la restauración de las doce tribus (cf. Mat 8:11-12; 10:23, y 19:28), el cumplimiento de la promesas de Moisés a la nación de Israel y la esperanza del reino de Dios (centrada en y, a través de Israel) en la tierra.”[66]

El reciente consenso de que la misión de Jesús se relacionó directamente con la restauración de la nación de Israel tiene implicaciones significativas para la doctrina del supersesionismo. De hecho, Blaising considera que pone en peligro la existencia misma de la perspectiva supersesionista: “A medida que la erudición bíblica deja cada vez más claro que Jesús y Pablo enseñaron un futuro para la nación de Israel en el plan escatológico de Dios, la legitimidad de una lectura de la Escritura supersesionista se hace cada vez más tenue hasta el punto de desaparecer por completo.”[67]

Resumen del Supersesionismo en Historia de la Iglesia

La doctrina de supersesionismo tiene profundas raíces en la historia de la iglesia. Varios factores convergentes contribuyeron a la comprensión de la iglesia primitiva de que la iglesia había reemplazado a Israel en el plan de Dios. Estos factores fueron: (1) el aumento de la composición gentil de la iglesia primitiva, (2) la percepción de la iglesia de las destrucciones de Jerusalén en el 70 dC y 135, y (3) un enfoque hermenéutico de la Escritura que permitió a la iglesia apropiarse de las promesas de Israel a sí misma.

La época de los Padres fue dominada por una perspectiva supersesionista punitiva en la que Israel fue visto siendo rechazado por Dios debido a su desobediencia. Además, la Iglesia, que consiste principalmente de gentiles, fue vista como el nuevo Israel. Justino se convirtió en el primer padre de la Iglesia de manera explícita para identificar a la Iglesia como Israel. Orígenes, con su enfoque alegórico a la Escritura, puso el fundamento hermenéutico en el que las promesas del Antiguo Testamento a Israel fueron trasladados espiritualmente a la iglesia. Agustín dio una justificación para la existencia de los Judíos, con el argumento de que eran un testimonio de la validez de la Biblia y el cristianismo. Sin embargo, a la vez afirmando el supersesionismo, la iglesia de este tiempo también creía en una salvación futura de Israel basado en textos del Antiguo Testamento y Romanos 11.

La época medieval continuó con la opinión establecida de que la iglesia había reemplazado permanentemente a Israel en el plan de Dios, a pesar de que la creencia en una futura conversión de los Judíos también estaba muy extendida. El arte de la época refleja la creencia común del supersesionismo. Aquino aceptó la opinión supersesionista establecida aunque sus puntos de vista sobre Romanos 11 lo llevaron a creer en una futura conversión de los Judíos.

El período de la Reforma fue una época de opiniones diversas respecto al supersesionismo. Lutero, en sus últimos años, promovió un fuerte enfoque supersesionista punitivo para Israel y la iglesia. Calvino abrazó una forma leve de supersesionismo en que la iglesia se vio como Israel, pero también habría una conversión de los Judíos. Los puritanos ingleses y teólogos en los Países Bajos adoptaron una postura positiva hacia una salvación venidera de los Judíos.

La era moderna vio perspectivas diversas respecto al supersesionismo. Kant y Schleiermacher promueven una forma de supersesionismo estructural en el que la judeidad de Jesús fue minimizada y las Escrituras hebreas fueron ignoradas en gran medida. Barth, al tiempo que rechaza el supersesionismo punitivo, promovió una forma de supersesionismo económico en el que el papel especial de la nación de Israel como el pueblo de Dios expiró con la venida de Cristo.

Los acontecimientos recientes como el Holocausto y la creación del Estado moderno de Israel en 1948 hizo que muchos de reexaminaran la doctrina del supersesionismo y meditar de nuevo en la relación de Dios con Israel. El aumento del dispensacionalismo ha llevado a muchos cristianos estadounidenses a rechazar una perspectiva supersesionista. Además, las investigaciones recientes sobre el Jesús histórico han llegado a la conclusión de que la misión de Jesús fue directamente en lo que se refiere a un Israel nacional restaurado. Como resultado, el último siglo ha sido testigo de una reacción a gran escala contra el supersesionismo con muchas iglesias y denominaciones que rechazan formalmente la perspectiva supersesionista.

Uno puede correctamente preguntarse: “¿Tiene el supersesionismo el peso de la historia de la iglesia en su lado?” La respuesta depende en gran medida de cómo se mire la historia. Ciertamente, desde la época de Justino a través de la mayor parte del siglo XIX, el supersesionismo ha sido la posición de la mayoría. Así que en este sentido el supersesionismo tiene el peso de la historia de la iglesia en su lado. Por otra parte, el último siglo ha sido testigo de una fuerte reacción contra el supersesionismo. Como resultado, muchas denominaciones e iglesias han declarado su rechazo al supersesionismo. Esta tendencia a alejarse de supersesionismo ha sido tan grande que algunos, como Blaising, han especulado que el supersesionismo está al borde de la “desaparición por completo.” [68] A pesar de que es difícil ver al supersesionismo desaparecer del panorama teológico, parece poco probable que el supersesionismo recuperara su estatus dominante en el corto plazo. Por lo tanto, la historia reciente está en el lado del no-supersesionism.

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1. Por “era moderna” me refiero en general al período de tiempo desde el siglo XVIII hasta el presente momento.

2. I. Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone , trans. TM Greene and HH Hudson (New York: Harper Torchbooks, 1960).

3. See K. Soulen, The God of Israel and Christian Theology (Minneapolis: Fortress, 1996), 64.

4. Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone , 116 Kant incluso negó que el judaísmo era una religión: “El judaísmo no es realmente una religión en absoluto, sino simplemente una unión de una serie de personas que, ya que pertenecían a una determinada población , constituida en una comunidad bajo las leyes de naturaleza puramente política, y no en una iglesia "(116).

5. Soulen, The God of Israel and Christian Theology , 67–68. Énfasis en el original.

6. “Con el fin de construir un sistema de doctrina, es necesario primero eliminar de la masa total de todo el material dogmático que es herético, y retener sólo lo que es eclesiástico.” F. Schleiermacher, The Christian Faith , ed. HR Mackintosh and JS Stewart (Edinburgh: T&T Clark, 1999), 95. Esta es una traducción al Inglés de Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirch im Zusammemhang dargestellt, segunda. ed. (Berlin: np, 1830).

7. Schleiermacher, The Christian Faith , 61.

8. Ibid., 115. Schleiermacher also suggested that the Old Testament be treated as an "appendix" to the New Testament (611). 8. Ibid., 115. Schleiermacher también sugirió que el Antiguo Testamento se tratará como un "apéndice" al Nuevo Testamento (611).

9. Ibid., 62. 9. Ibid., 62.

10. Según Soulen, "Una cuenta Scotist ... sostiene que la obra de Dios como Consumador está orientado desde el principio hacia la encarnación." Soulen, The God of Israel and Christian Theology , 74. Soulen, el Dios de Israel y la teología cristiana, 74.

11. “ El cristianismo es una fe monoteísta, que pertenece al tipo teleológico de la religión, y se distingue esencialmente de otras religiones por el hecho de que en ella todo lo que se relaciona con la redención realizada por Jesús de Nazaret." Schleiermacher, The Christian Faith , 52.

12. Soulen, The God of Israel and Christian Theology , 68. Soulen también dice, “cristocentrismo representa la estrategia de Schleiermacher para mantener la integridad doctrinal de la teología cristiana después de que su referencia interna al Dios de Israel ha sido totalmente cortada" (77).

13. Ibid., 78–79.

14. “La teología de Karl Barth ha tenido un impacto notable en la posterior reflexión sobre la relación entre la Iglesia e Israel.” DE Holwerda, Jesus & Israel: One Covenant or Two ? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 11.

15. K. Barth, CD II/2, 195.

16. Ibid., 199.

17. Holwerda, Jesus and Israel , 11.

18. See Barth, CD II/2, 195. Ver Barth, CD II / 2, 195. Johnson dice que "Barth parece mucho más optimista que Agustín acerca de la salvación final de los Judios". JJ Johnson, "A New Testament Understanding of the Jewish Rejection of Jesus: Four Theologians on the Salvation of Israel," JETS 43 (June 2000): 237, n. 39.

19. M. Wyschogrod, "Why Was and Is the Theology of Karl Barth of Interest to a Jewish Theologian?" en Footnotes to a Theology: The Karl Barth Barth Colloquium of 1972 , ed. M. Rumscheidt (Waterloo, ON: Corporation for the Publication of Academic Studies in Religion in Canada, 1974), 111. Soulen escribe que Barth critica y revisa "el olvido de Israel extremo” de Schleiermacher Soulen, The God of Israel and Christian Theology , 83.

20. Johnson, "A New Testament Understanding of the Jewish Rejection of Jesus," 236.

21. K. Barth, Dogmatics in Outline , trans. GT Thompson (London: SCM, 1949), 75.

22. “La Teología de Karl Barth ofrece un ejemplo clásico de la opinión de que se aferra al supersesionismo económico al tiempo que rechaza el supersesionismo punitivo.” Soulen, The God of Israel and Christian Theology , 180, n. 5.

23. Barth, CD III/2, 584.

24. Soulen, The God of Israel and Christian Theology , 91. Según Barth, "Israel como la forma pasajera de la comunidad da cabida a la Iglesia como su forma venidera.” Barth, CD II/2, 201. Barth también identifica explícitamente la iglesia como "el nuevo Israel" (CD III / 2, 584).

25. Véase Barth, CD III / 3, 180-81; III / 2, 582.

26. Soulen, The God of Israel and Christian Theology , 91.

27. Johnson escribe: “A pesar de muchas acusaciones en sentido contrario, Barth no era antisemita. Insistió en la validez de la designación de los Judios como el pueblo escogido, apoyó fuertemente el estado de Israel, y fue tan lejos como para decir que “el antisemitismo es un pecado contra el Espíritu Santo.” Johnson, “A New Testament Understanding of the Jewish Rejection of Jesus,” 236.

28. P. Ochs, "Judaism and Christian Theology," in The Modern Theologians , ed. DF Ford (Malden, MA: Blackwell, 1997), 608.

29. “Desde los trágicos acontecimientos de la Shoah y el nacimiento del moderno Estado de Israel el 14 de mayo de 1948, el interés mostrado en el antiguo pueblo de Dios ha sido generalizada y sostenida.” RE Diprose, Israel in the Development of Christian Thought (Rome: Istituto Biblico Evangelico Italiano, 2000), 1.

30. IJ Borowsky, "Foreword," in Jews and Christians: Exploring the Past, Present, and Future , ed. JH Charlesworth (New York: Crossroad, 1990), 11. According to P. Ochs, ”Las teologías cristianas del judaísmo han sido estimuladas, instruidas o castigadas por el recuerdo del Holocausto-la Shoah” ('Destruction, Desolation')." Ochs, "Judaism and Christian Theology," 607. Boesel dice: "La superación de la tradición de supersesionismo constituye el corazón de lo que se entiende comúnmente como la respuesta cristiana responsable ante el Holocausto.” CJ Boesel, "Respecting Difference, Risking Proclamation: Faith, Responsibility and the Tragic Dimensions of Overcoming Supersessionism" (Ph.D. diss., Emory University, 2002), 11.

31. Ochs, "Judaism and Christian Theology," 607.

32. Ibid.

33. CM Williamson, A Guest in the House of Israel: Post-Holocaust Church Theology (Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1993), 7.

34. HN Ridderbos, "The Future of Israel," in Prophecy in the Making: Messages Prepared for Jerusalem Conference on Biblical Prophecy , ed. CFH Henry (Carol Stream, IL: Creation, 1971), 316.

35. Soulen, The God of Israel and Christian Theology , x.

36. Ibid.

37. Pannenberg señala que la “tesis de la sustitución", que implica el veredicto que el pueblo judío ya no es el pueblo de Dios, “hoy en día sigue siendo influyente.” W. Pannenberg, Systematic Theology , trans. G. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 3:471.

38. Ochs, "Judaism and Christian Theology," 618. En cuanto a las personas, Ochs observa que R. Eckardt ha sido "uno de los colaboradores más prolíficos en el diálogo judeo-cristiano, sosteniendo que el cristianismo no ha reemplazado a Israel en el drama de la salvación humana” (616).

39. WA Abbott, ed., "Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions," in The Documents of Vatican II (New York: Guild Press, 1966), 666. “Mientras este sagrado Sínodo busca en el misterio de la Iglesia, recuerda el vínculo espiritual que une al pueblo del Nuevo pacto con la raza de Abraham” (663).

40. Williamson, A Guest in the House of Israel , 37.

41. "1967 Belgian Protestant Council on Relations Between Christians and Jews," in More Stepping Stones to Jewish-Christian Relations , ed. H. Croner (New York: Paulist, 1985), 194.

42. "Joint Catholic Protestant Statement to Our Fellow Christians, 1973," in Stepping Stones to Further Jewish-Christian Relations, ed . H. Croner (New York: Paulist, 1977), 152.

43. "1977 Central Board of the Swiss Protestant Church Federation," in The Theology of the Churches and the Jewish People: Statements by the World Council of Churches and Its Member Churches , ed. A. Brockway, P. van Buren, R. Rendtorff, and S. Schoon (Geneva: WCC Publications, 1988), 84–85.

44. "1977 Mennonite European Regional Conference," in More Stepping Stones to Jewish-Christian Relations , 205.

45. "Synod of the Evangelical Church of the Rhineland, 1980," in The Theology of the Churches and the Jewish People , 94.

46. "1982 Texas Conference of Churches," in More Stepping Stones to Jewish-Christian Relations , 186.

47. "1984 National Conference of Brazilian Bishops," in More Stepping Stones to Jewish-Christian Relations , 152.

48. "Statement of the 1987 General Assembly of the Presbyterian Church (USA)," in The Theology of the Churches and the Jewish People , 115.

49. Consultation of the National Council of Synagogues and the Bishops Committee for Ecumenical and Interreligious Affairs, USCCB, "Reflections on Covenant and Mission," August 22, 2002, http://www.bc.edu/bc_org/research/cjl/Documents/ncs_usccb120802.htm, accessed January 6, 2003. Según este documento, “Juan Pablo II ha enseñado explícitamente que Judíos son el pueblo de Dios del Antiguo Pacto, nunca revocado por Dios,’ el pueblo de hoy en día del pacto celebrado con Moisés, “y” socios de un pacto de amor eterno que nunca fue revocado.””

50. M. Waxman, "The Dialogue, Touching New Bases?" in More Stepping Stones to Jewish-Christian Relations , 25.

51. Holwerda, Jesus and Israel , 11.

52. GM Marsden says, "Dispensationalism was essentially Reformed in its nineteenth-century origins and had in later nineteenth-century America spread most among revival-oriented Calvinists." GM Marsden, "Introduction: Reformed and American," in Reformed Theology in America: A History of Its Modern Development , 2nd ed., ed. GM Marsden (Grand Rapids: Baker, 1997), 8.

53. See CC Ryrie, Dispensationalism (Chicago: Moody, 1995), 38. Los otros dos elementos esenciales, que constituyen el sine qua non del dispensacionalismo, según Ryrie, incluyen la creencia en una interpretación literal de la Escritura y la creencia de que el propósito subyacente de Dios en el mundo es la gloria de Dios (40).

54. CA Blaising and DL Bock, Progressive Dispensationalism: An Up-to-Date Handbook of Contemporary Dispensational Thought (Wheaton, IL: Baker, 1993), 21.

55. Ibid. Blaising and Bock afirman que el dispensacionalismo ha adoptado tres formas en su historia: clásico, revisado, y progresivo. Sin embargo, todos los teólogos dispensacionalistas, independientemente de la categoría del dispensacionalismo en la que encajen, han afirmado una creencia en una futura restauración de Israel como nación (see 9–56).

56. JF Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids: Zondervan, 1959); JD Pentecost, Things to Come: A Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids: Zondervan, 1958); AJ McClain, The Greatness of the Kingdom: An Inductive Study of the Kingdom of God (Winona Lake, IN: BMH, 1959); RL Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Nondispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993); Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism .

57. Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism , 10.

58. Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1909).

59. Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism , 11. Blaising dice que la influencia del dispensacionalismo "se concentra especialmente en los círculos presbiterianos, bautistas, congregacionales” (11).

60. Ibid., 13.

61. Ibid.

62. CA Blaising, "The Future of Israel as a Theological Question," JETS 44 (2001): 438. McKnight añade: “La erudición contemporánea está casi unida en la idea de que la visión de Jesús respecto a Israel como una nación y no una nueva religión. Él quería consumar las promesas de Dios a Israel, y él vio esto desarrollándose en la tierra de Israel" S. McKnight, A New Vision for Israel: The Teachings of Jesus in National Context (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 6.

63. EP Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), 118. Énfasis en el original. Sanders clasifica cómo cuan cierto es que Jesús creía varias cosas. En la categoría de “cierto o es prácticamente seguro,” Sanders declara que “Jesús compartió la cosmovisión que yo he llamado ‘la escatología judía de restauración’” (326). La categoría de “cierto o es prácticamente seguro” fue la más alta categoría de seguridad en la obra de Sanders (326-27). McKnight dice que la visión de Jesús “se centró en la restauración de la nación judía y en el cumplimiento de los pactos que Dios había hecho con la nación” McKnight, A New Vision for Israel , 10.

64. JP Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus , ABRL (New York: Doubleday, 2001), 152.

65. McKnight, A New Vision for Israel , 9–10.

66. Ibid., 10–11.

67. Blaising, "The Future of Israel as a Theological Question," 439.

68. Ibid.