Recuperando La Claridad Bíblica

(Mucho Antes de Lutero)

POR NATHAN BUSENITZ

Era el año 1505 cuando un joven Martín Lutero, entonces estudiante de derecho, fue casi alcanzado por un rayo mientras caminaba por la campiña alemana. En pánico, gritó, "Santa Ana, perdóname y me convertiré en monje". Fiel a su palabra, Lutero dejó su carrera de abogado y se unió al monasterio agustino de Erfurt.

El miedo a la muerte había llevado a Lutero a convertirse en monje, y durante la siguiente década, el miedo al juicio divino continuaría persiguiéndole. En un intento de calmar esos temores, Lutero trató fervientemente de ganarse el favor de Dios a través de buenas obras y actos de penitencia. Sin embargo, cuanto más trabajaba, más frustrado se sentía porque reconocía que nunca podría ser lo suficientemente bueno para expiar su pecado y aplacar la ira de Dios. Más tarde relató que llegó a odiar la frase "la justicia de Dios" porque en ella no veía nada más que su propia condenación. Lutero comprendió que la norma de justicia de Dios es la perfección (véase Mateo 5:48), y sabía que estaba muy lejos de alcanzarla (véase Romanos 3:23).

No fue sino hasta varios años después, mientras daba conferencias a través de los libros de Salmos, Romanos y Gálatas, que los ojos de Lutero se abrieron a la verdad del evangelio. Llegó a comprender que la justicia de Dios revelada en el evangelio (Romanos 1:16-17) no sólo habla de la norma perfecta de Dios, sino también de su justa provisión, en la que la justicia de Cristo se cuenta a los que lo abrazan con fe salvadora (Romanos 3:21-4:5). Por primera vez en su vida, este monje desesperado se dio cuenta de que el perdón de los pecados y una posición justa ante Dios no dependían de su propio esfuerzo, sino únicamente de la obra acabada de Cristo. En ese momento, a través de la obra del Espíritu Santo, Lutero experimentó la verdad gloriosa y el poder transformador de la gracia salvadora de Dios.

El testimonio de Lutero ilustra vívidamente la realidad de que para él y sus compañeros protestantes, la Reforma fue profundamente personal. No fue una discusión esotérica sobre reflexiones filosóficas irrelevantes. Más bien, se refería a los medios por los cuales los pecadores podrían reconciliarse con Dios por gracia a través de la fe en Cristo. El corazón del evangelio mismo estaba en juego (ver Gálatas 2:5). Habiendo sido personalmente transformados por la verdad del evangelio, los reformadores tomaron una postura audaz para defender la buena nueva y predicarla a los demás.

LA BIBLIA: EL PUNTO DE PARTIDA DE LOS REFORMADORES

Más que nada, los Reformadores[1] querían que sus enseñanzas se basaran en la Biblia. Sus conclusiones teológicas fueron impulsadas por un compromiso inquebrantable con la autoridad de Cristo y su Palabra por encima de cualquier otra autoridad. A este respecto, la Confesión de Ginebra de 1536 es representativa: “Afirmamos que deseamos seguir sólo las Escrituras como regla de fe y religión.”[2] Aunque apreciaban y utilizaban los escritos de los padres de la iglesia, los reformadores consideraban la Biblia como su autoridad final. Como Lutero explicó en 1519 a su oponente católico Johann Eck, todos los escritores no bíblicos deben ser evaluados "por la autoridad de los libros canónicos" de las Escrituras.[3]

Fue el compromiso de los Reformadores con las Escrituras como la autoridad máxima que los obligó a enseñar la doctrina de la sola fide. En otras palabras, enseñaron la justificación por la fe solamente porque estaban convencidos de que se revelaba claramente en las Escrituras. Después de proporcionar un amplio estudio de los pasajes bíblicos relativos a la justificación, Martín Chemnitz -conocido como el segundo "Martín" del luteranismo- declara: "La doctrina de la justificación en sí misma será clara y sencilla, si se nos permite buscarla y juzgarla a partir de los oráculos divinos y no de las opiniones filosóficas de la razón."[4] Juan Calvino aborda el tema de forma similar al acumular "muchos testimonios claros de las Escrituras para confirmar" sus afirmaciones en sus Institutos.[5]

Aunque los reformadores buscaron una afirmación secundaria en los escritos de los padres de la iglesia, fue la Escritura la que sirvió como fundamento final de sus afirmaciones teológicas.[6] Convencidos de que la pureza de la iglesia estaba en juego,[7] y de que el evangelio que predicaban estaba abrumadoramente apoyado por el texto bíblico, lo proclamaron con una confianza audaz, independientemente de que se apartara de la tradición católica romana medieval. Comentando Gálatas 1:6-9, por ejemplo, Lutero señaló que "todos deben obedecer y estar sujetos a” las Escrituras. Declaró además:

El Papa, Lutero, Agustín, [o incluso] un ángel del cielo, no deberían ser maestros, jueces o árbitros, sino sólo testigos, discípulos y confesores de la Escritura. Tampoco debe enseñarse ni escucharse ninguna doctrina en la iglesia, excepto la pura Palabra de Dios. De lo contrario, que los maestros y los oyentes sean maldecidos junto con su doctrina.[8]

Fue a las Escrituras a las que los reformadores recurrieron repetidamente para defender su entendimiento de la justificación, y es ahí donde debemos comenzar.

SALVACIÓN POR LA GRACIA A TRAVÉS DE LA FE

El hecho de que los creyentes se salvan por gracia a través de la fe, sin las obras, se reitera en muchos lugares a lo largo del Nuevo Testamento. Cerca del comienzo de su ministerio, Jesús dice de sí mismo que "todo aquel que cree en él tiene vida eterna" (Juan 3:15; ver también 20:31). Más tarde, cuenta la historia de un fariseo y un recaudador de impuestos para demostrar que la gracia de la justificación no se da a los que parecen religiosos por fuera, sino a los que reconocen su total indignidad y claman a Dios por misericordia (Lucas 18:10-14). El hecho de que la salvación no depende de las buenas obras se ve quizás más vívidamente en la cruz, cuando Jesús le dice al ladrón que creyó: "Hoy estarás conmigo en el Paraíso" (Lucas 23:43). El ladrón en la cruz se salvó, aunque no tuvo la oportunidad de realizar buenas obras.

Si las buenas obras fueran la base de la justificación, el apóstol Pablo habría tenido mucho de que jactarse (Fil. 3:4-6). Sin embargo, reconoció que todos sus esfuerzos de justicia propia no valían nada y que la única justicia que importaba era la que se le había dado por medio de la fe en Cristo. Como explica a los creyentes en Filipos: “yo estimo como pérdida todas las cosas en vista del incomparable valor de conocer a Cristo Jesús, mi Señor, por quien lo he perdido todo, y lo considero como basura a fin de ganar a Cristo, 9 y ser hallado en Él, no teniendo mi propia justicia derivada de la ley, sino la que es por la fe en Cristo, la justicia que procede de Dios sobre la base de la fe,” (Fil. 3:8-9).

En sus viajes misioneros, Pablo predicó audazmente la buena noticia del perdón divino extendido libremente a los pecadores por la gracia a través de la fe en Cristo. A una audiencia en la sinagoga de Antioquía Psidiana, declara: “Por tanto, hermanos, sabed que por medio de Él os es anunciado el perdón de los pecados; y que de todas las cosas de que no pudisteis ser justificados por la ley de Moisés, por medio de Él, todo aquel que cree es justificado” (Hechos 13:38-39). Cuando los falsos maestros amenazaron la pureza de ese mensaje evangélico, insistiendo en que ciertas obras religiosas eran necesarias para la salvación (Hechos 15:1, 5), Pablo se negó a ceder ante ellos ni siquiera por un momento (Gálatas 2:5). La cuestión llegó a su punto álgido en el Concilio de Jerusalén en Hechos 15, donde el apóstol Pedro defendió a Pablo afirmando públicamente que los corazones de los pecadores se limpian "por la fe" y que los creyentes se salvan únicamente "por la gracia del Señor Jesús" (Hechos 15:9-11).

Durante el resto de la carrera misionera de Pablo, el evangelio de la gracia a través de la fe solamente, sin las obras, fue un tema repetido. El antiguo fariseo fue claro en su enseñanza: aquellos que buscaban añadir obras legalistas al evangelio eran culpables de frustrar la gracia (Gálatas 2:21; Romanos 11:6) y de predicar otro evangelio (Gálatas 1:6-9). Por el contrario, la salvación es el regalo gratuito de Dios para los que creen. Como Pablo dice a los Efesios, "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe" (Ef. 2:8-9). De manera similar explica a la iglesia en Roma, “Porque concluimos que el hombre es justificado por la fe aparte de las obras de la ley.... mas al que no trabaja, pero cree en aquel que justifica al impío, su fe se le cuenta por justicia” (Rom. 3:28; 4:5). Cerca del final de su vida, Pablo reitera estas verdades a Tito, que estaba ministrando en la isla de Creta, “Él [Dios] nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino conforme a su misericordia, por medio del lavamiento de la regeneración y la renovación por el Espíritu Santo, que Él derramó sobre nosotros abundantemente por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que justificados por su gracia fuésemos hechos herederos según la esperanza de la vida eterna” (Tito 3:5-7).

Como demuestran estos y otros pasajes similares, el Nuevo Testamento presenta la salvación como algo que se da libremente a aquellos que abrazan al Señor Jesús con una fe salvadora. Sus pecados son perdonados no por sus buenas acciones, sino únicamente por la obra redentora de Cristo. De estos textos, y de otros similares, los reformadores derivaron su compromiso de predicar la buena noticia de la salvación sólo por la gracia a través de la fe sólo en Cristo, para que toda la gloria sea dada sólo a Dios.

En este punto, estamos listos para profundizar en los escritos de algunos de los principales reformadores, para aprender más sobre su comprensión de la doctrina de la justificación. En el capítulo anterior, aprendimos sobre tres características de su posición: (1) la justificación forense, (2) una distinción entre la justificación y la santificación (o regeneración), y (3) la justicia imputada de Cristo. En el resto de este capítulo, consideraremos los escritos de hombres como Martín Lutero, Felipe Melanchthon y Juan Calvino para ver cómo definieron y defendieron estos tres aspectos de la doctrina protestante. En particular, prestaremos mucha atención a los argumentos bíblicos que usaron para argumentar que los pecadores son justificados por la gracia a través de la fe solamente.

LA NATURALEZA FORENSE DE LA JUSTIFICACIÓN

Cuando consideramos los escritos de estos destacados reformadores, vemos que entendieron la justificación como la declaración forense de Dios en la que Él, como Juez supremo, perdona a los pecadores perdonando sus pecados y declarándolos justos. La afirmación de que "ser justificado" significa "ser declarado justo" contrastaba fuertemente con la enseñanza católica romana imperante en el siglo XVI. La mayoría de los católicos romanos veían la justificación como un proceso formativo que implicaba que los pecadores fueran "hechos justos" a lo largo de toda su vida. Por consiguiente, en la visión católica romana, los creyentes contribuían a su justificación a través de los actos de penitencia y las buenas obras que realizaban. Los reformadores rechazaron esa noción, argumentando en cambio que la justificación es un cambio inmediato en el estatus del pecador ante Dios, al que los creyentes no contribuyen en nada. Es enteramente una obra de Dios.

El término forense se refiere al tribunal de justicia. Dios como Juez declara justos a los pecadores porque la justicia de Jesús ha sido acreditada, o imputada, a ellos. Aunque merecen la condenación por su culpa, Dios los considera justos porque están revestidos de la perfecta justicia de su Hijo. Reciben esta justicia no por nada que hayan hecho, sino porque han sido unidos a Cristo por la fe en Él.

La comprensión forense de la justificación es particularmente clara en los escritos de Felipe Melanchthon y Juan Calvino. Melanchthon ilustró al pecador de pie ante un tribunal divino. Escribe, "Ciertamente ningún hombre en la corte de Dios está sin pecado.... Todos los hombres deben presentarse ante Dios a través del Mediador Jesucristo, y deben recibir primero el perdón de los pecados y la aceptación por causa del Señor Cristo.”[9] Aunque son dignos de condenación por sus propias obras, los creyentes son perdonados por el Juez divino y declarados justos. Esto es posible porque “son considerados justos por Dios a causa de Cristo cuando creen.”[10]

En sus Institutos, Calvino también usó imágenes de los tribunales para describir la justificación. Escribe: "Nuestro discurso se refiere a la justicia no de un tribunal humano, sino de un tribunal celestial, para no medir por nuestra propia y pequeña medida la integridad de las obras necesarias para satisfacer el juicio divino."[11] Más tarde añade que todos deben admitir su culpa ante "el Juez Celestial.”[12] Al igual que Melanchthon, Calvino comprendió que, en sí mismos, los pecadores no pueden hacer nada para ganar el favor de Dios o aplacar su ira. Para los creyentes, su justa posición ante el Juez divino es posible sólo porque están cubiertos por la perfecta justicia de Cristo. Como explica Calvino, "Justificado por la fe es aquel que, excluido de la justicia de las obras, capta la justicia de Cristo por medio de la fe y, revestido de ella, se presenta ante Dios no como un pecador sino como un hombre justo."[13]

Melanchthon y Calvino nos dan dos claros ejemplos de una comprensión de la Reforma de la naturaleza forense de la justificación.[14] En la corte del cielo, los pecadores son culpables y dignos de ser condenados. Incluso sus obras de justicia propia son como trapos sucios a la vista de un Dios santo (ver Isaías 64:6). Sin embargo, por la gracia a través de la fe en Cristo, los pecadores son perdonados por el Juez celestial y declarados justos. Ser justificados, por lo tanto, significa ser absueltos del pecado y aceptados por Dios como si fuésemos justos, porque estamos revestidos de la perfecta justicia de Cristo.[15]

DEFENDIENDO LA JUSTIFICACIÓN FORENSE

Ahora que entendemos que los reformadores vieron la justificación como una declaración forense de justicia, estamos listos para explorar los fundamentos bíblicos de sus enseñanzas. Los reformadores insistían en que "ser justificado" significaba "ser declarado justo" en términos del estatus de una persona ante Dios. Para apoyar su posición doctrinal, presentaron una serie de argumentos basados en las Escrituras. Consideremos brevemente varios de ellos.

En primer lugar, los reformadores miraron al Antiguo Testamento, afirmando que los autores del Nuevo Testamento basaron su comprensión de la justificación en lo que se reveló previamente en las Escrituras hebreas. Observaron la naturaleza forense del lenguaje de la justificación en el Antiguo Testamento, donde las formas de la palabra ādaq (que significa "ser justo" o "recto"), se refieren a una declaración de justicia. Como explica Melanchthon, "según el uso hebreo del término, justificar es pronunciar o considerar justo."[16] Calvino señala igualmente que la frase "ser justificado" deriva su significado "del uso legal" en el Antiguo Testamento.[17] Chemnitz utiliza el mismo argumento apelando a la Septuagésima traducción griega del Antiguo Testamento hebreo, observando específicamente los casos en que los traductores utilizaron la palabra griega dikaioō ("justificar") para traducir ādaq en términos de una declaración forense de justicia (en pasajes como Génesis 44:16; Deut. 25:1; 2 Sam. 15:4; 1 Reyes 8:32; Job 13:18; 27:5; 32:2; 40:8; Sal. 51:4; Prov. 17:15; e Isa. 5:23; 43:9, 26).[18] Chemnitz observó en el Nuevo Testamento el "serio cuidado que los apóstoles otorgaron, para que el carácter hebreo de la palabra 'justificar', que es menos conocido en otros idiomas, no perturbe u oscurezca la doctrina."[19] También citó ejemplos de Hechos 13:38-39; 15:11; Romanos 3:24; 4; 5:10-11, 19; Gálatas 2:16; y Efesios 2:5 para demostrar que los escritores del Nuevo Testamento entendieron plenamente y preservaron la calidad forense de los términos hebreos.[20] Según los reformadores, el uso por parte de los apóstoles del verbo "justificar" en el Nuevo Testamento reflejaba su comprensión del concepto paralelo del Antiguo Testamento hebreo.

En segundo lugar, los reformadores defendieron una comprensión forense de la justificación, señalando los lugares del Nuevo Testamento en los que la justificación se contrasta directamente con la condenación. En Romanos 8:33-34, por ejemplo, Pablo pregunta retóricamente, “¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿quién es el que condena?” El uso que hace Pablo de la metáfora de la corte aquí es evidente, con un acusador imaginario que presenta cargos legales contra los elegidos de Dios. Sin embargo, las acusaciones no tienen peso porque nadie puede condenar a aquellos que Dios ha justificado. El contraste directo entre los términos "justifica" y "condena" indica que ambos deben entenderse como declaraciones legales.

En sus Institutos, Calvino utiliza esta antítesis paulina para argumentar que la justificación es forense ya que el apóstol contrasta la absolución con la acusación.[21] Comentando Romanos 5:17, Lutero afirma: "Así como el pecado de uno [Adán] se da a conocer a través de nuestra condenación sin ningún pecado propio, así la gracia del otro se da a conocer por esto que Su justicia [de Cristo] se nos concede sin nuestro mérito.”[22] Así como los pecadores son condenados (declarados culpables) a través de Adán, los creyentes son justificados (declarados justos) a través de Cristo. De esta manera, la justificación (absolución) se define con precisión a la luz de su opuesto (condenación).

En tercer lugar, los reformadores apoyaron su entendimiento de que "justificar" significa "declarar justo" y no "hacer justo" señalando los lugares de las Escrituras donde se dice que Dios es justificado. Es evidente que Dios no puede ser "hecho justo", puesto que ya es moralmente perfecto. Pero sí puede ser "declarado justo" por quienes lo reconocen y lo alaban por su santidad absoluta. En 1 Timoteo 3:16, Pablo aplica el lenguaje de la justificación al Señor Jesús: "Grande es el misterio de la piedad: Dios se manifestó en carne, fue justificado en el Espíritu, fue visto por los ángeles, predicado entre los gentiles, creído en el mundo, recibido arriba en la gloria". Calvino entendió que aquí el punto es que Jesús fue mostrado o declarado justo, no hecho justo.[23] Lucas 7:29 comunica algo similar. Lucas escribe: “cuando todo el pueblo y los recaudadores de impuestos le oyeron, reconocieron la justicia de Dios, siendo bautizados con el bautismo de Juan..” Calvino señala que los recaudadores de impuestos no hicieron justo a Dios, sino que declararon su justicia.[24]

Cuarto, los Reformadores señalaron 1 Corintios 4:3-4 para mayor evidencia de la naturaleza declarativa y forense de la justificación. En ese pasaje, Pablo escribe, “En cuanto a mí, es de poca importancia que yo sea juzgado por vosotros, o por cualquier tribunal humano; de hecho, ni aun yo me juzgo a mí mismo. Porque no estoy consciente de nada en contra mía; mas no por eso estoy sin culpa, pues el que me juzga es el Señor.”. Pablo puede declararse justo e incluso buscar ser reivindicado por un tribunal humano, pero la única declaración de justicia que realmente importa es la que viene de Dios en nombre de los pecadores. El hecho de que Pablo sea "examinado" por el Juez divino y "justificado" por él, indica que entendía la justificación en términos forenses:[25] En lugar de basar su confianza en las opiniones de los hombres, apela a la única opinión que importa: El veredicto de Dios.

Quinto, los reformadores creían que toda la enseñanza de Pablo en el libro de Romanos requiere una comprensión forense de la justificación.[26] Como explica la epístola de Romanos, tanto judíos como gentiles están condenados ante la ley de Dios, cuya norma es la perfección.[27] Si los pecadores han de evitar el castigo que con razón merecen, deben buscar su perdón. Esto supone una comprensión forense de la justificación en la que los pecados son perdonados y los culpables absueltos por el Juez divino. El argumento de Pablo se basa en el hecho de que la justificación se concede por la fe, aparte de las obras. Pero eso es incompatible con la noción de que la justificación consiste en una transformación moral gradual que incluye las obras28.

Basándose en estas líneas de evidencia, los reformadores construyeron un argumento bíblico para una comprensión forense de la justificación, afirmando que debe ser entendida como declarativa en lugar de transformativa.[29] Su apelación a la historia (abordada en el siguiente capítulo) era secundaria a los argumentos que derivaban de la Palabra de Dios. Independientemente de que su posición estuviera o no de acuerdo con los padres de la Iglesia (un punto que debatieron con sus oponentes católicos romanos), su principal preocupación era ajustar sus interpretaciones a las enseñanzas de Pablo y al resto de las Escrituras.

¿Pero qué hay de la distinción que hicieron entre la justificación y la santificación, y sobre la justicia imputada de Cristo? ¿Qué pasajes de las Escrituras usaron los Reformadores para definir y defender estas doctrinas? Pase la página, y continuaremos nuestra exploración.

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1. En este capítulo y a lo largo de este libro, limitaremos nuestro estudio de los reformadores a los principales reformadores de las ramas luterana y reformada de la Reforma. Específicamente, consideraremos los escritos de Martín Lutero, Felipe Melanchthon, Juan Calvino y Martín Chemnitz. Si bien reconocemos que había una diversidad de opiniones entre otros reformadores del siglo XVI, utilizaremos el término reformador para referirnos específicamente a Lutero, Melanchthon, Calvino y Chemnitz. Sus posiciones sobre la justificación vienen a representar el punto de vista estándar de la Reforma para las iglesias luteranas y reformadas posteriores.

2. “Geneva Confession of 1536,” en Reformed Confessions of the Sixteenth Century, ed. Arthur C. Cochrane (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003), 120.

3. Martin Luther, Contra malignum Iohannis Eccii iudicium super aliquot articulis a fratribus quibusdam ei suppositis Martini Lutheri defensio in WA, 2.626. Quoted in and trans. from John W. Montgomery, God’s Inerrant Word (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), 84.

4. Martin Chemnitz, Examination of the Council of Trent, in Chemnitz’s Works, 4 vols., trans. Fred Kramer (St. Louis: Concordia, 1971), 1:477.

5. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1960), 3.11.2–3.

6. Por ejemplo, véase Luther, WA 38.206; Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Minneapolis: Fortress Press, 1966), 338.

7. Notando la importancia de la sola fide, Lutero declaró, “Si el artículo de la justificación se pierde una vez, entonces se pierde toda la verdadera doctrina” (Martin Luther, A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, trans. Erasmus Middleton, ed. John Prince Fallowes [Grand Rapids: Kregel, 1979], xvi; WA 40.47.28). Calvino también lo consideró como la "bisagra principal sobre la que gira la religión" (Institutes 3.11.1).

8. Martin Luther, “Lectures on Galatians, 1535,” in Luther’s Works, vol. 26, trans. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1963), 57–58.

9. Philip Melanchthon, Melanchthon on Christian Doctrine: Loci Communes, 1555, trans. and ed. Clyde L. Manschreck (New York: Oxford University Press, 1965), 162.

10. Philip Melanchthon, Commentary on Romans, trans. Fred Kramer (St. Louis: Concordia, 1992), 25. Véase también Melanchthon, Melanchthon on Christian Doctrine: Loci Communes, 1555, 156.

11. Calvin, Institutes, 3.12.1.

12. Ibid.

13. Ibid., 3.11.2. See also 3.14.12.

14. Se reconoce que no todos los reformadores veían la justificación de la misma manera. Véase Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Doctrine of Justification, 3rd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 234–56, para una discusión sobre las similitudes y diferencias entre Lutero y otros como Johannes von Staupitz, Andreas Karlstadt, Johann Bugenhagen, Andreas Osiander, Francesco Stancari, Huldrych Zwingli, Johannes Oecolampadius, Heinrich Bullinger, and Martin Bucer. Este autor está convencido de que Lutero y Melanchthon estaban de acuerdo en su comprensión de la justificación. Ver, por ejemplo, Carl Trueman, “Simul peccator et justus: Martin Luther and Justification,” in Justification in Perspective, ed. Bruce L. McCormack (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 91–92. Y Juan Calvino tenía esencialmente la misma comprensión de la justificación.

15. See Calvin, Institutes, 3.11.2.

16. Melanchthon, Commentary on Romans, 25.

17. Calvin, Institutes, 3.11.11.

18. Chemnitz, Examination of the Council of Trent, in Chemnitz’s Works, 1:470–471, 476.

19. Ibid., 1:474.

20. Ibid., 1:475.

21. Calvin, Institutes, 3.11.11.

22. Martin Luther, Commentary on the Epistle to the Romans, trans. J. Theodore Mueller (Grand Rapids: Zondervan, 1954; repr., Grand Rapids: Kregel, 1967), 97. Chemnitz, Examination of the Council of Trent, in Chemnitz’s Works, 1:473, está de acuerdo, señalando que tanto en Rom. 8:33-34 y "también en Rom. 5 la justificación y la condena se oponen repetidamente". Chemnitz también señala Mateo 12:37 como un ejemplo de esto (Ibid., 1:476).

23. John Calvin, The Second Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians and the Epistles to Timothy, Titus and Philemon, trans. T. A. Smail, eds. David W. and Thomas F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 233. Calvin also mentions Matt. 11:19 and Luke 7:35, 39 in this same context.

24. John Calvin, A Harmony of the Gospels Matthew, Mark and Luke, 3 vols., trans. T. H. L. Parker, eds. David W. and Thomas F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 2:9–10.

25. Véase Chemnitz, Examination of the Council of Trent, in Chemnitz’s Works, 1:487, 489.

26. Basado en su estudio de Romans, Melanchthon, Commentary on Romans, 25, concluye: "Así sabemos con certeza que en estas disputas de Pablo la justificación significa la remisión de los pecados y la aceptación de la vida eterna, como atestigua de manera suficientemente clara el capítulo cuarto de Romanos, donde define la justificación como el perdón de los pecados. Por lo tanto, cuando decimos que estamos justificados por la fe es lo mismo que decir que somos contados por Dios a causa de Cristo cuando creemos.” John Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, trans. Ross Mackenzie, eds. David W. and Thomas F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 5, interpretó a Romanos a través de un lente similar, afirmando que "el tema principal de toda la epístola... es que estamos justificados por la fe"..”

27. Comentando sobre Romanos 2:13, John Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, 47, escribe: "No negamos que la justicia absoluta esté prescrita en la ley, pero como todos los hombres son condenados por delito, afirmamos la necesidad de buscar otra justicia. En efecto, podemos probar con este pasaje que nadie se justifica por las obras. Si sólo los que cumplen la ley son justificados por la ley, se deduce que nadie es justificado, pues no se encuentra a nadie que pueda jactarse de haber cumplido la ley". Ver also Melanchthon, Commentary on Romans, 142–43.

28. Como Melanchthon, Commentary on Romans, 40, explica, "La Palabra de Dios testifica sin embargo que nadie satisface la Ley. Acusa a los hombres que confían en su propia justicia, y presenta al Mediador, el Hijo de Dios.... La voz del Evangelio... nos ordena acercarnos a Dios aunque seamos indignos, pero confiando en el Mediador, el Hijo de Dios.”

29. Los comentaristas modernos están de acuerdo con la evaluación de los Reformadores. En palabras de Douglas Moo, The Epistle to the Romans, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 86: "Ahora está generalmente aceptado, entonces, que dikaioō en Pablo no significa 'hacer justo' sino 'declarar justo' o 'absolver', por analogía con el veredicto pronunciado por un juez. Justificar significa, según el uso forense, absolver a un culpable y declararlo justo". Véase también Everett F. Harrison, “Romans,” in The Expositor’s Bible Commentary, 12 vols., ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1976), 10:42.