Un Pueblo Único
Israel en el Antiguo Testamento
Por Ronald E. Diprose
El Origen de Israel
El término "Israel" aparece más de dos mil veces en el Antiguo Testamento y setenta veces en el Nuevo Testamento. Este término se refiere a un grupo étnico específico[1] que se creía unido por un pacto con Yahvé, el único Dios verdadero.[2] El nombre Yisra'êl fue conferido a Jacob (Génesis 32:28), nieto de Abraham, y significa "soldado de Dios"[3] o "Dios persevera".[4] El significado de la descendencia de Abraham para la historia general se explica con más detalle en las palabras que Dios dirigió al patriarca en el momento de su llamado:
Pero Jehová había dicho a Abram: Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti todas las familias de la tierra. (Genesis 12:1–3)
El llamado de Abram y las promesas que Dios le hizo en aquel momento se ratificaron como un pacto solemne descrito como eterno (Génesis 15:1-20; cf. 17:1-10; 22:17-18; 28:13-15). Así, la historia personal y familiar de Abram estaría siempre regida por la promesa de pacto y la soberanía divina. Esto se evidenció inmediatamente en la historia personal de Abram y su esposa Sarai. Un año antes de que naciera Isaac, el hijo de la promesa, Dios rebautizó al patriarca con el nombre de Abraham, que significa "padre de muchos" (17:1-19). En cuanto a Sarai (rebautizada como Sara o "princesa"), su esterilidad hasta la edad de la maternidad y su gran edad cuando nació Isaac (11:30; 18:11; 21:6-7), confirmaron que la descendencia de Abraham a través de ella iba a ser el pueblo elegido por Dios y no una simple descendencia natural. La relación especial de Dios con Abrahán y sus descendientes pronto fue reconocida por los pueblos circundantes a pesar de sus imperfecciones humanas (Génesis 18-20; cf. 26:25-29; 28:15; 31:25-29).
La bendición personal bajo las promesas estaba condicionada a la obediencia al Dios que hizo el pacto.[5] Esas bendiciones contenidas en el pacto con Abraham no incluían la salvación eterna. Más bien, según los términos del pacto con Abraham, Israel en su conjunto debía ser el objeto especial del amor de Dios y a través de ellos la bendición debía fluir a toda la tierra.
Debido a la naturaleza promisoria[6] del pacto de Dios con Abraham, Isaac y Jacob, este pacto no fue abrogado cuando Dios estipuló un segundo pacto condicional con Israel en la época de Moisés (Éxodo 19:5-8; 24:4-8; cf. Gálatas 3:15-18). Así pues, el pacto incondicional siguió siendo operativo, y las bendiciones prometidas a Abraham y a sus descendientes proporcionan una clave para entender la historia de este pueblo, que, a pesar de la flagrante transgresión del pacto mosaico y la consiguiente aplicación de sus sanciones, siguió siendo objeto del amor de Dios (véanse los capítulos 1-3 de Oseas).
De ser un clan patriarcal que se ganó el respeto de los pueblos vecinos (Génesis 20; 26; 31), los descendientes de Jacob se convirtieron en una nación mientras vivían en Egipto, donde finalmente se convirtieron en esclavos de los faraones egipcios (véase Génesis 47-50; Éxodo 1). Tras el Éxodo,[7] en el que Dios reveló su poder y fidelidad a su pueblo elegido, las doce tribus de Israel vivieron como nómadas errantes durante cuarenta años. Más tarde, tras la conquista parcial de la Tierra Prometida, estas tribus permanecieron vagamente asociadas, siendo el tabernáculo de Silo el principal elemento de unidad nacional. En la época del profeta Samuel, Israel se convirtió en una poderosa monarquía. Sin embargo, tras la muerte de Salomón, hijo de David, se produjo un fuerte declive de la fortuna de Israel. Se caracterizó por la división de la nación en un reino del norte y otro del sur, la institucionalización de la idolatría en el reino del norte, las guerras fratricidas y dos desastrosos exilios.
Al segundo exilio le siguió la restauración parcial del reino del sur, que gozaba de diversos grados de independencia política. Estaba formado por las tribus de Judá y Simeón y por los descendientes de los miembros de las otras diez tribus que, o bien habían permanecido en el territorio de Judá en el momento de la división del reino, o bien habían desertado al reino del sur durante los reinados de Roboam y Asá (1 Reyes 12:16-17; 2 Crónicas 11:13-17; 15:9). Es de suponer que su elección de identificarse con el reino del sur estaba relacionada con la asociación de la práctica religiosa ortodoxa y la línea real de David en Jerusalén.
Una Nación Apartada
Después de que el nombre “Israel” fuera conferido al patriarca Jacob, los dos nombres se utilizaron indistintamente (Génesis 46:29-30; Números 24:17; Salmo 146:5; 147:2). Además, los descendientes de Jacob se denominaban tanto “la casa de Jacob” (Isaías 2:2-5; Salmo 114:1) como “la casa de Israel” (Génesis 31:33; Isaías 5:7) o simplemente “israelitas” (Génesis 47:27; Éxodo 14:28). Esto demuestra que la identidad étnica estaba estrechamente relacionada con el propósito divino en la historia del pueblo judío.
Esto quedó claramente demostrado poco después de la llegada de Jacob a Egipto, cuando bendijo al faraón reinante (Génesis 47:7). En la medida en que el menor es bendecido por el mayor (Hebreos 7:7), este acto pone de relieve el papel crucial de Israel en el plan de Dios como instrumento de bendición (Génesis 47:7; cf. 12:3). Posteriormente, en una expresión profética, el anciano Jacob llegó a especificar que sería alguien surgido de la tribu de Judá el que acabaría ganando “la obediencia de las naciones” (49:8-12).
La identidad única de Israel se confirmó aún más cuando Dios la identificó como su “primogénito” en la época de Moisés (Éxodo 4:22-23). Recibió una confirmación adicional y sorprendente cuando el profeta pagano Balaam fue obligado por Dios a pronunciar bendiciones sobre Israel, a pesar de haber sido contratado por Balak, rey de Moab, para maldecirlo. En su oráculo de inspiración divina, Balaam declaró: “Porque de la cumbre de las peñas lo veré, Y desde los collados lo miraré; He aquí un pueblo que habitará confiado, Y no será contado entre las naciones.” (Números 23:9; cf. Deuteronomio 23:4-5).
La razón por la que Israel no fue incluido entre las naciones es explicada por Moisés: “Y Jehová ha declarado hoy que tú eres pueblo suyo, de su exclusiva posesión, como te lo ha prometido, para que guardes todos sus mandamientos; a fin de exaltarte sobre todas las naciones que hizo, para loor y fama y gloria, y para que seas un pueblo santo a Jehová tu Dios, como él ha dicho.” (Deuteronomio 26:19).
Debido a que Dios eligió poner su nombre sobre Israel, este pueblo tenía la posibilidad de ser más bendecido o más severamente castigado que las naciones a cuyo destino nunca podría asimilarse completamente. Además, Moisés enseñó que Israel nunca se asimilaría de forma irreversible a otras naciones (Deuteronomio 27-28); de hecho, debido a su particular relación con Dios, a los israelitas no se les permitía contraer matrimonios mixtos (Deuteronomio 25:5-9; Josué 23:12). Además, debido a la estrecha relación de Dios con Israel, la actitud de otras naciones hacia ella tenía una relación directa con su fortuna nacional. Así, cuando Balaam miró y vio a Israel acampado tribu por tribu, el Espíritu de Dios vino sobre él y pronunció este oráculo: “Benditos los que te bendijeren, Y malditos los que te maldijeren.” (Números 24:2, 9; cf. Isaías 54:17).
La conciencia de la singularidad de Israel, que dependía de su relación única con Yahvé, es un tema recurrente en boca de los no israelitas en el curso de la historia del Antiguo Testamento. Por ejemplo, Rahab resumió la reacción de la población de Jericó ante los poderosos actos de Dios en favor de Israel, con estas palabras “Oyendo esto, ha desmayado nuestro corazón; ni ha quedado más aliento en hombre alguno por causa de vosotros, porque Jehová vuestro Dios es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra.” (Josué 2:11).
En el siglo V a.C., Amán el Agagita, un alto funcionario de la corte del rey persa Jerjes, pidió que Israel fuera aniquilado. Los términos con los que comunicó su petición muestran que las naciones paganas de su época percibían la singularidad de Israel. Amán presentó su petición a Jerjes con la siguiente declaración “Hay un pueblo esparcido y distribuido entre los pueblos en todas las provincias de tu reino, y sus leyes son diferentes de las de todo pueblo, y no guardan las leyes del rey, y al rey nada le beneficia el dejarlos vivir.” (Ester 3:8).
Además de afirmar la singularidad de Israel, las palabras de Amán implican la imposibilidad de adoptar una actitud neutral hacia este pueblo. O bien su singularidad le granjeaba el respeto de las naciones o bien era probable que experimentara su intolerancia. Esto se ve además en el repentino giro de la fortuna en el que Jerjes honró al judío Mardoqueo por haber revelado un complot de asesinato y en el que la esposa de Amán, Zeresh, hizo esta significativa declaración “Si Mardoqueo, ante quien has comenzado a caer, es de origen judío, no podrás contra él. ¡Sin duda acabarás siendo derrotado!” (Ester 6:13).
La Supervivencia de Israel
No forma parte de nuestro propósito ensayar todos los oráculos proféticos del Antiguo Testamento relativos a una futura era mesiánica y sus implicaciones para Israel, por lo que limitaremos nuestra atención a la cuestión de si las Escrituras hebreas prevén o no una situación en la que la relación especial que Dios había establecido con Israel podría ser revocada. Podemos empezar señalando que la decisión de Dios de fijar su afecto en Israel no estaba determinada en absoluto por su rendimiento o su grandeza nacional, sino por su libre voluntad y sus propósitos soberanos (Deuteronomio 7:7-8; 9:4-5). Del mismo modo, la supervivencia del reino de Judá, a pesar de la flagrante desobediencia de reyes como Joram y Ocozías (2 Reyes 8:16-27), dependía enteramente de las promesas del pacto que Dios hizo a David (2 Samuel 7:16; 23:5; Salmo 89:3-4; 132:10-18).[8]
El carácter incondicional de estas declaraciones anteriores tiene su paralelo en una sorprendente declaración pronunciada por el profeta Jeremías. Tras insistir en la inevitabilidad del exilio de Judá a Babilonia y exhortar a los que ya estaban en el exilio a establecerse y servir a Nabucodonosor, Jeremías pasó a la fase constructiva de su ministerio. Ésta comenzó con una profecía sobre la restauración de Israel y Judá en la tierra que Dios había dado como herencia a Israel (Jeremías 30:3; cf. 16:18; 31:10-11, 27-28). A continuación, viene lo que debe calificarse como una de las profecías más importantes del Antiguo Testamento (31:31-34).[9] Se trata de un nuevo pacto que Dios pretende establecer con Israel y Judá tras un periodo de arrepentimiento nacional (vv. 18-19). Las características principales de este nuevo pacto son el perdón total de los pecados, la inscripción de la ley de Dios en el corazón de su pueblo y el hecho de que Dios se convierta en “su Dios” de una manera aún no experimentada (vv. 33-34). Lo que nos interesa en este punto es la afirmación que subyace a la profecía, haciendo que su cumplimiento sea seguro:
Así dice el Señor,
el que da el sol para luz del día,
y las leyes[a] de la luna y de las estrellas para luz de la noche,
el que agita el mar para que bramen sus olas;
el Señor de los ejércitos es su nombre:
Si se apartan estas leyes[b]
de mi presencia —declara el Señor—
también la descendencia de Israel dejará
de ser nación en mi presencia para siempre[c].Así dice el Señor:
Si los cielos arriba pueden medirse,
y explorarse abajo los cimientos de la tierra,
también yo desecharé toda la descendencia de Israel
por todo lo que hicieron —declara el Señor.(Jeremías 31:35–37)
Al principio de su ministerio profético, Jeremías insistió en que el pecado de Judá había hecho seguro el juicio por el exilio, al igual que el reino del norte de Israel había sido debidamente juzgado. Sin embargo, ahora dice que el hecho de que Israel no haya actuado de acuerdo con las expectativas no puede alterar los planes de Dios. El pecado de Israel no puede frustrar los futuros propósitos de Dios para la nación, como tampoco pueden medirse los cielos ni conocerse todos los secretos de la tierra. Así, queda claro que Dios no rechazará a los descendientes de Israel por la infidelidad de la nación. Pero hay más: sólo en el caso del colapso del control soberano de Dios sobre el universo físico, Israel dejaría de existir como nación.
Dios hace una declaración similar a través de la profecía de Malaquías, en un contexto que afirma la inmutabilidad de Dios: “Porque yo, el Señor, no cambio; por eso vosotros, oh hijos de Jacob, no habéis sido consumidos” (Malaquías 3:6). Así, aunque desde el tiempo de los patriarcas Israel se apartó continuamente de los decretos de Dios, todavía hay esperanza para su futuro (v. 7).
Se puede argumentar que, en el Antiguo Testamento, las expresiones que sugieren permanencia, como las que encontramos aquí, pueden referirse a un tiempo prolongado pero limitado.[10] Sin embargo, lo que no se puede dudar es que las palabras de Jeremías significan que Israel seguirá existiendo como nación hasta que entre en la nueva relación de pacto descrita en los versículos anteriores. Además, es impresionante que en Isaías 66:22 la permanencia de Israel, como nación distinta, se ponga en relación con la permanencia de los nuevos cielos y la nueva tierra.
El Testimonio del Nuevo Testamento Sobre la Singularidad de Israel
El Problema que Plantea la Incredulidad de Israel
El hecho de que Jesús restringiera su propio ministerio casi exclusivamente a Israel (Mateo 10:5; 15:24) es otra fuerte indicación de su singularidad en los consejos de Dios. No es de extrañar que los contemporáneos de Jesús estuvieran más interesados en obtener ventajas políticas de sus poderes sobrenaturales que en tomarse a pecho su insistencia en la necesidad de renovación espiritual (Juan 6:14-69). ¿Qué nación, viviendo bajo la opresión política, habría reaccionado de forma diferente? Sin embargo, a pesar de que la mayoría de la nación judía no escuchó a Jesús, algunos judíos se convirtieron en discípulos sinceros y su número aumentó significativamente después del evento de Pentecostés.
El número de judíos que aceptaron el mensaje predicado por los apóstoles de Jesús, aunque considerable (Hechos 2:41; 4:4; 5:14; 6:1; 21:20), no fue notablemente diferente del de los conversos al Mesías de Israel procedentes de otras naciones (Hechos 11:19-26; 17:1-4; 1 Tesalonicenses 1:6-9; Hechos 18:9-10; 19:8-10). Según los escritores del Nuevo Testamento, la incredulidad de la mayoría de los judíos no tenía excusa, ya que el ministerio tanto de Jesús como de sus apóstoles había sido autentificado por las señales milagrosas que el Antiguo Testamento había enseñado a Israel a esperar con la venida del Mesías (Mateo 11:2-6 [Isaías 35:4-6; 61:1]; Juan 15:22-24; Hechos 2:16-22, 32-33; Hebreos 2:1-4). Es más, los judíos incrédulos trataron de impedir que los gentiles, que previamente habían sido excluidos de los privilegios de los que disfrutaba Israel (Efesios 2:11-12), oyeran el Evangelio para poder salvarse (Hechos 13:44-45; 17:5-9; 1 Tesalonicenses 2:14-16).
La incredulidad de Israel puede llevar a dos conclusiones diversas pero igualmente preocupantes. En primer lugar, el evangelio de la gracia de Dios podría ser el producto de la imaginación de los seguidores de Jesús de Nazaret, y en segundo lugar, Dios podría haber abandonado a Israel a causa de su incredulidad. La segunda de estas conclusiones no es menos grave que la primera, porque en la época de Jeremías Dios había prometido que no abandonaría a Israel a causa de su pecado (Jeremías 31:31-37). Si se pudiera demostrar que ahora lo ha hecho, no sólo implicaría el fin de la singularidad de Israel, sino que también plantearía cuestiones relativas a la fidelidad de Dios. Pablo se enfrenta a estas dos conclusiones en los capítulos 9-11 de Romanos.
Los Fundamentos de la Singularidad de Israel: la Elección en Romanos 9-11
Uno de los conceptos clave de estos capítulos es la elección de Israel, que se ve en la paradójica declaración del apóstol en 11:28. Comenzaremos con una breve consideración de esta declaración y luego trataremos de aclarar la aparente paradoja estudiando contextualmente los otros usos de la palabra eklogē (“elección”) en estos capítulos.
“Enemigos del Evangelio” y, sin embargo, “elegidos” 11:28-29. “En cuanto al evangelio, son enemigos por causa de vosotros” (v. 28a). De su descripción como enemigos se desprende que “son” se refiere a la parte de Israel que se ha endurecido temporalmente debido a su negativa a creer en Jesús como el Mesías de Israel (véase el v. 25). Aquí Pablo repite el concepto, ya afirmado anteriormente en el versículo 13, de que la oposición del Israel incrédulo al evangelio representa una ventaja para las naciones gentiles. A continuación, el apóstol hace una afirmación que, debido a que contrasta tan fuertemente con la primera mitad del versículo, debe entenderse como una suposición básica del pensamiento de Pablo: “pero en cuanto a la elección de Dios, son amados por causa de los padres; porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables.” (vv. 28b-29).
Según Pablo, el Israel incrédulo conserva su condición de pueblo elegido. ¿Significa esta afirmación que la mayoría de los israelitas étnicos, aunque no sean creyentes, poseen la salvación? Según el erudito judío Rafael Jospe, la elección y la obtención de la salvación no son conceptos idénticos.[11] Asimismo, el apóstol Pablo, siguiendo al profeta Isaías, distingue entre ser miembros del pueblo elegido de Dios y poseer la salvación (Romanos 9:27). Sin embargo, algunos eruditos cristianos tratan la elección y la salvación como si fueran sinónimos.[12] Uno de los objetivos de nuestro estudio sobre el uso de eklogē en estos capítulos es averiguar si esto está justificado.
Lo que Pablo enseña en Romanos 9 sobre la elección de Israel. La palabra “elección” aparece por primera vez en la sección inicial de este capítulo para ilustrar la existencia de un Israel más auténtico dentro del Israel histórico (v. 6b). A continuación, Pablo desarrolla el propósito electivo de Dios en el contexto de la descendencia física de Abraham (vv. 7-13).[13]
El apóstol podría haber ilustrado el concepto de un Israel dentro de Israel apelando a ejemplos tomados de la historia de su nación, como cuando algunos miembros del reino del norte desertaron a Judá en tiempos de las reformas promovidas por los reyes Asa y Josafat (véase 2 Crónicas 15:9; 19:4).[14] Sin embargo, Pablo prefiere fundamentar su definición más matizada de Israel en la elección divina (eklogēn, v. 11). Pablo señala que no todos los hijos naturales (ta tekna tēs sarkos) deben considerarse “hijos de Dios,” sino sólo los descendientes de Isaac, cuya existencia depende de la promesa divina. En otras palabras, existe una relación familiar especial entre Dios y los hijos de la promesa. Esta relación se mantuvo incluso cuando Israel transgredió los mandatos de Dios. Así, Dios declaró por medio de su profeta Amós: “Solo a vosotros he escogido de todas las familias de la tierra; por eso os castigaré[b] por todas vuestras iniquidades” (Amós 3:2).
El propósito de la elección de Dios se ve además en los términos de pacto que confirmó con Isaac y Jacob (v. 7; cf. Génesis 21:12; 26:23-24; 28:13-14). Estos incluían la promesa de grandeza nacional, una tierra y el papel de llevar la bendición a todas las naciones (Génesis 12:1-3; 13:14-15). Debido a que Dios se convirtió en “el Dios de Israel,” Isaac y sus descendientes fueron colocados en una posición de privilegio particular en lo que respecta a recibir la salvación. Sin embargo, en ninguna parte se sugiere que la posición ventajosa de Israel garantizara la salvación a todos los miembros de la nación, ni tampoco excluía que Ismael y los que no descendían de Isaac y Jacob, pudieran experimentar la salvación. Por el contrario, según los términos del pacto, la bendición de la salvación debía estar disponible para todas las familias de la tierra a través de la nación elegida de Israel (Génesis 12:3; Isaías 49:5-6; Gálatas 3:8-14).
La elección de Jacob y de su descendencia expresó la voluntad soberana de Dios (prólogo de Romanos 9:11). El hecho de que ya estuviera determinada “antes de que los gemelos nacieran o hubieran hecho algo bueno o malo” demuestra que la elección de Jacob y no de Esaú no dependía en absoluto de los méritos o deméritos de las personas. El corolario de esta verdad, repetida a menudo por los profetas hebreos, es que la plena realización del propósito de Dios a través de Israel no dependerá de su fidelidad (Isaías 54:10-17; 65:1-8; Jeremías 5:10-11, 18; 31:35-37; Ezequiel 16:59-63; Oseas 1-14; cf. Romanos 11:28-29).
Pablo reúne dos pasajes del Antiguo Testamento para mostrar que la forma en que Dios trata a Israel es fruto de una elección soberana: “’El mayor servirá al menor’ (véase Génesis 25:22-23). Como está escrito: 'A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí” (Romanos 9:12-13; cf. Malaquías 1:1-3).
Cuando se tienen en cuenta los contextos de estas dos citas, resulta evidente que la predicción – “El mayor servirá al menor”- se refiere a dos naciones, Israel y Edom, y no a los gemelos como personas. El hecho de que Esaú nunca sirviera a Jacob (de hecho, fue Jacob quien se inclinó ante Esaú (Génesis 33:1-4)) confirma que de lo que se habla aquí es de las naciones que descienden de los dos hermanos. Hasta la época de David, los descendientes de Esaú no servirían a los descendientes de Jacob (2 Samuel 8:14).
El tema de la segunda profecía, pronunciada unos 1500 años después del nacimiento de Jacob y Esaú, es claramente la nación de Edom y su territorio (Malaquías 1:2-5). Durante los siglos intermedios, los descendientes de Esaú no sólo habían mostrado hostilidad hacia Israel, sino que también habían tratado de impedir la realización del plan de Dios a través de Israel (Números 20:14-21; cf. Ezequiel 25:12-14). Si bien es cierto que el amor de Dios por Israel era el resultado de una elección soberana, Israel también había experimentado un justo juicio y castigo a causa de sus transgresiones. Sin embargo, como Dios había puesto su nombre en Israel y había hecho solemnes promesas de pacto a Abraham, Isaac y Jacob, siempre volvía a bendecir a la nación cuando el castigo inducía al arrepentimiento (2 Crónicas 7:13-14; Oseas 11:7-11; 14:1-9).
Hemos observado que la última cláusula del pacto con Abraham, “Y en ti serán benditas todas las familias de la tierra.” (Génesis 12:3), implicaba que la elección de Israel iba a ser de algún modo instrumental.[15] Sin embargo, Israel no siempre entendió su elección en estos términos.[16] Así, en la continuación del capítulo nueve de Romanos, Pablo desarrolla el tema de la misericordia de Dios, que tiene en vista la bendición de las naciones gentiles, así como de Israel (9:15-16, 22-24; cf. 11:30-32).
Lo que Pablo enseña en Romanos 11 sobre la elección de Israel. Pablo abre el capítulo enfrentándose a la idea generalizada de que Dios había dado la espalda a los judíos: “Pregunto, pues: ¿Rechazó Dios a su pueblo?” [17] Su respuesta es rotunda: “¡De ninguna manera!.” [18] Pablo confirma esta negación con una nota biográfica: él mismo es al mismo tiempo apóstol y siervo de Cristo Jesús, israelita, descendiente de Abraham de la tribu de Benjamín (11,1). Luego añade una consideración más general: “Dios no rechazó a su pueblo, al que conoció de antemano" (v. 2). En otras palabras, Dios ama intencionadamente a los judíos y les reserva un destino especial. En consecuencia, es impensable que los rechace.[19]
Tras excluir categóricamente que Dios ha repudiado a Israel, Pablo describe inmediatamente un elemento de continuidad entre los acontecimientos actuales que afectan a la nación y su historia pasada. Utiliza al profeta Elías, quien, en un momento de desánimo, pensó que era el único creyente que quedaba en Israel. En realidad, había siete mil israelitas que no habían “doblado la rodilla delante de Baal” (1 Reyes 19:10-18). Pablo afirma entonces: “Así también, en la actualidad hay un remanente elegido por gracia” (leimma kat' eklogēn, v. 5).
Según Refoulé, el remanente elegido por gracia corresponde al verdadero Israel del que habla Pablo en 9:6b; además, el pas Israēl de 11:26 corresponde a este remanente elegido visto en su totalidad.[20] Sin embargo, Cranfield observa que, si la expresión “todo Israel será salvo” se refiriera a la suma de los elegidos por la gracia durante el tiempo presente, la afirmación repetiría algo ya explicado en el capítulo, lo que haría de los versículos 25-27 un anticlímax, mientras que en el argumento de Pablo estos versículos forman claramente un clímax.[21]
La atribución del mismo valor a eklogē (elección) en 11:1-10 que en 9:11 se basa en la convicción de que estos pasajes contienen tratamientos paralelos del tema de la elección.[22] En realidad, el capítulo nueve afirma la elección de la nación, a través de Isaac. La elección de Isaac, y en consecuencia la existencia de Israel como pueblo del pacto, depende únicamente de la libre voluntad de Dios. En el capítulo 11, en cambio, el término eklogē se califica con las palabras “por gracia” (charitos, v. 5). Esta es la primera y, de hecho, la única vez en los escritos de Pablo que califica la “elección” de esta manera. Además, del contexto (9:31-11:7a) se desprende claramente que la elección, que es producto de una obra de gracia, está vinculada a la fe y es una elección para la salvación.[23] El hecho de que Pablo se refiera aquí a la elección para salvación queda confirmado por su enfática declaración en el versículo 6, que vincula la presente discusión con su enseñanza en la parte anterior de Romanos, según la cual la salvación es por gracia mediante la fe y no por las obras (véase especialmente 3:21-31 y 9:30-10:13). Así, mientras que en 9:11 la “elección” se refiere a la elección soberana de Dios sobre el destino nacional de Israel, en 11:5 y 11:7 la “elección” se refiere a un número relativamente pequeño de israelitas que han obedecido al Evangelio de la forma descrita en 10:9-13.
No cabe duda de que existe una tensión entre la forma en que se utiliza eklogē en 9:11 y su uso más restrictivo en 11:5 y 7. Podemos preguntar: ¿Qué pasa ahora con “los otros” del versículo siete, ya no están incluidos en la elección especial de Israel? En otras palabras, ¿el estatus de Israel como nación elegida depende ahora de su propia fidelidad y ya no del propósito soberano de Dios? Evidentemente, Pablo era consciente de que sus palabras sobre la elección “según la gracia” podían interpretarse como una limitación del interés de Dios por Israel a los judíos que se habían convertido en miembros de la Iglesia. Por eso, después de distinguir entre “los elegidos [según la gracia]” y “los otros” (hoi de loipoi), se dedicó a definir la situación presente y futura de “los otros”: la mayoría incrédula de Israel. Uno de sus propósitos al tratar este tema era evitar que sus lectores gentiles se volvieran arrogantes (vv. 13, 19-21). A la luz de la conclusión del versículo 28, podemos decir con seguridad que Pablo también está confirmando la elección de Israel a pesar de que la nación no reconoce a Jesús como su Mesías. Nada, ni siquiera su oposición al evangelio, podría anular el amor especial de Dios por su pueblo. Es esta elección de Israel la que hace segura su salvación escatológica. Asimismo, su condición de pueblo elegido explica que, en el tiempo presente, incluso en su incredulidad, Israel contribuya al enriquecimiento y a la reconciliación con Dios de las demás naciones del mundo (vv. 11-15).
El Testimonio de la Historia Desde el año 70 Hasta la Actualidad
La supervivencia del pueblo de Israel y de su cultura a lo largo de tres milenios y en condiciones casi imposibles requiere una explicación. En las secciones anteriores de este capítulo, hemos considerado algunas pruebas bíblicas de la singularidad de Israel. Hemos visto que Pablo afirmó esta singularidad, basándola en su elección especial, que no fue anulada a pesar de la negativa de muchos de los judíos a reconocer a Jesús como su Mesías. Sin embargo, en los siglos posteriores, la singularidad del pueblo judío fue impugnada por algunos de los miembros más influyentes de la Iglesia cristiana. El derecho canónico, por ejemplo, degradó a los judíos a un estatus muy inferior al de otros pueblos. Por tanto, cabe preguntarse si siguió existiendo alguna evidencia de la singularidad de Israel durante la era cristiana.[24]
La mayor parte de los diecinueve siglos que han transcurrido desde la destrucción del templo de Jerusalén han estado marcados por un intenso conflicto entre el judaísmo rabínico y la cristiandad.[25] La mera desigualdad numérica ha hecho que los judíos se vieran obligados a desempeñar el papel de desvalidos frente a una Iglesia triunfante. El desprecio y los abusos infligidos por los representantes de la cristiandad han fomentado a menudo levantamientos en los que las instigaciones, como las de Crisóstomo “para odiarlos y desear su sangre,” [26] han inspirado masacres.
Hay un testimonio fascinante del vínculo entre la religión cristiana y la persecución de los judíos en el siglo XI en la famosa novela Ivanhoe de Sir Walter Scott:
Excepto quizás los peces voladores, no había ninguna raza existente en la tierra, en el aire o en las aguas, que fuera objeto de una persecución tan ininterrumpida, general e implacable como los judíos de este período. Bajo las más ligeras e irrazonables pretensiones, así como bajo las acusaciones más absurdas e infundadas, sus personas y propiedades fueron expuestas a todos los giros de la furia popular; pues normandos, sajones, daneses y británicos, por muy adversas que fueran estas razas entre sí, se disputaban cuál de ellas debía mirar con mayor detestación a un pueblo al que se consideraba un punto de la religión para odiar, para injuriar, para despreciar, para saquear y perseguir.[27]
Por su parte, el pueblo judío ha mantenido sus propias tradiciones y “ha llevado a todo el mundo el testimonio, a menudo heroico, de su fidelidad al único Dios.”[28] Además, a pesar del desprecio en el que se les ha tenido y de las repetidas oleadas de antisemitismo agresivo,[29] han encontrado la energía para hacer importantes contribuciones al bienestar y la cultura de la humanidad. Un ejemplo de ello es su contribución cultural durante el periodo conocido como “la Edad de Oro de España,” los siglos XI, XII y XIII. Otro es el rápido ascenso de los eruditos judíos a puestos de influencia en Inglaterra después de que Oliver Cromwell diera permiso tácito para el reasentamiento de los judíos en 1656. La célebre carrera de Isaac Abendana en la Universidad de Oxford (1663-1699) no es más que un ejemplo de la integración judía en muchas esferas diferentes de la vida inglesa en el siglo XVII. Curiosamente, el primer título de caballero judío se concedió ya en 1700.[30]
Pero el fenómeno es aún más general. Por ejemplo, los judíos, a menudo obligados a desarraigarse y reasentarse, fueron mediadores de diferentes civilizaciones, conceptos filosóficos y conocimientos científicos. Los judíos fueron los principales responsables de la traducción de los antiguos textos griegos y romanos primero al árabe y después al latín en vísperas del Renacimiento.[31]
La calidad y el alcance de la contribución cultural de los judíos se refleja, en los últimos tiempos, en el número de Premios Nobel[32] de origen judío. Un estudio del periodo comprendido entre 1910 y 1960 muestra que durante ese medio siglo más de treinta judíos, en su mayoría de origen alemán, recibieron el Premio Nobel en campos como la medicina, la física y la química.[33] En años posteriores, se han concedido otros Premios Nobel en ciencia y literatura a personas de origen judío. Además, en 1960 no menos de treinta y dos judíos eran miembros de la Royal Society de la Academia de Ciencias inglesa.[34]
Todos los intentos de exterminar a los judíos, ya sean perpetrados en nombre de Dios o no,[38] han fracasado. Sin embargo, ha habido otras amenazas a su supervivencia, como las restricciones físicas y culturales de la existencia de guetos,[39] la presión ejercida sobre ellos para que se convirtieran al cristianismo en masa durante los siglos XII, XIV y XV,[40] las repetidas expulsiones[41] y los intentos de asimilarlos a la sociedad cristiana o secular.
Un acontecimiento especialmente peligroso para la supervivencia de los judíos fue el logro del gran erudito judío Moses Mendelssohn (1729-1786) en la ruptura de la barrera cultural y social entre judíos y gentiles en Alemania. Roth resume su influencia de la siguiente manera: “En los años que siguieron a la muerte de Mendelssohn, cientos de sus seguidores y admiradores llevaron sus principios a su conclusión lógica al pasarse a la religión dominante, como él mismo se había pasado a la cultura dominante.”[42] Así, en la última parte del siglo XVIII, la asimilación al por mayor empezó a verse en Europa como una solución viable a un problema de larga duración, una solución que se reflejó en las políticas de José II de Austria, Luis XVI de Francia y el Granduca de Toscana, Leopoldo I.
Sin embargo, la asimilación iba a resultar imposible. Aunque la Revolución Francesa prometía una mayor emancipación para los judíos, el Código Napoleón, al crear un sanedrín judío y diversas leyes para los ciudadanos judíos, preparó el camino para una mayor persecución tras la caída del Imperio Napoleónico.[43]
El colmo de todos los intentos de destruir a los judíos y, al mismo tiempo, la demostración definitiva de que la política de asimilación había fracasado, se alcanzó con las políticas del Tercer Reich (1934-1945). Las familias judías, que durante generaciones se habían asimilado a la sociedad alemana, fueron incluidas en la lista de los que debían ser exterminados. Adolf Hitler estaba tan convencido de que iba a exterminar a la raza judía que ordenó la concentración de objetos de interés cultural judío en la ciudad de Praga, donde planeaba construir un gran museo judío, para que la cultura judía no fuera totalmente olvidada por la humanidad.[44]
Mientras los perpetradores de los pogromos y el Tercer Reich se empeñaban en destruir las comunidades judías a su alcance, un movimiento muy diferente llamado sionismo[45] ganaba impulso dentro de los mismos judíos. Este movimiento tenía como objetivo final “asegurar al pueblo judío un hogar en Palestina garantizado por el derecho público.”[46] Esto se logró finalmente con el nacimiento del moderno Estado de Israel el 14 de mayo de 1948. La historia posterior de este pueblo elegido es de dominio público y ya no es posible ignorar la sorprendente supervivencia de la nación judía.
El Lugar de Israel en el Plan de Dios
Al concluir este breve repaso de las pruebas de la singularidad de Israel, parece apropiado resumir lo que las Escrituras enseñan sobre los propósitos que Dios está llevando a cabo a través de su pueblo elegido. El estatus especial de Israel como nación elegida nunca tuvo la intención de ser un fin en sí mismo. Uno de los términos de la promesa del pacto de Dios a Abraham, Isaac y Jacob fue que “Y en ti serán benditas todas las familias de la tierra.” (Génesis 12:3; 26:4; 28:14). Al reiterar esta promesa del pacto a Jacob, Dios declaró explícitamente su plan de bendecir al mundo “por medio de [Israel] y [su] descendencia” (Génesis 28:14).
Incluso en los tiempos del Antiguo Testamento, mientras la nación de Israel estaba en proceso de aprender a conocer y obedecer a Dios, Dios ordenó su existencia de tal manera que trajo bendición a otros a través de ellos. Por mencionar sólo algunos ejemplos, Israel fue fundamental para dar a conocer al verdadero Dios a los egipcios en la época del Éxodo, a los ninivitas en la época de Jonás, y a todos los que vivían bajo el dominio del rey babilónico Nabucodonosor en la época de Daniel (Éxodo 1-15, Jonás, Daniel 1-4).
El ejemplo supremo de la descendencia de Abraham, Isaac y Jacob que trae la bendición a toda la humanidad es, por supuesto, la obra salvadora de Jesús el Mesías, "hijo de David, hijo de Abraham", realizada durante su primera venida (Mateo 1:1, 21; cf. Isaías 49:1-7). Ninguna bendición puede compararse con el don de la salvación eterna que se ofrece a todos los pueblos sobre la base de la muerte y resurrección sustitutiva del Mesías judío (Romanos 3:21-4:25). A este respecto, no hay que olvidar que fue el propio Jesús quien insistió en que "la salvación viene de los judíos" (Juan 4:22).
Incluso el actual endurecimiento del Israel incrédulo tiene, según Pablo, el propósito positivo de enriquecer al mundo gentil favoreciendo su reconciliación con Dios (Romanos 11:15a), de la misma manera que el cautiverio en Babilonia trajo bendiciones a los reyes paganos y sus súbditos (Daniel capítulos 2, 4 y 6). No es casualidad que los gentiles que responden con fe al evangelio se conviertan en "conciudadanos del pueblo de Dios" (Efesios 2:19). De hecho, por medio de su relación con el Mesías de Israel, judíos y gentiles se unen, compartiendo la bendición prometida a Abraham. La Biblia predice, además, que el regreso del Israel incrédulo al Señor será un medio de bendición excepcional para el resto del mundo (Romanos 11:12-27).
Por último, si se leen Jeremías 31:35-37 e Isaías 66:22 a la luz de la supervivencia de Israel, resulta evidente que la historia de Israel también constituye una poderosa señal de la fidelidad de Dios.
Conclusión
La evidencia bíblica e histórica de la singularidad de Israel justifica plenamente la siguiente declaración que emanó de la asamblea inaugural del Consejo Mundial de Iglesias: “En el diseño de Dios, Israel tiene una posición única. Fue con Israel con quien Dios hizo su pacto al llamar a Abraham. Fue a Israel a quien Dios reveló su nombre y dio su ley. Fue a Israel a quien envió a sus profetas con su mensaje de juicio y de gracia. Fue a Israel a quien prometió la venida de su Mesías. Por medio de la historia de Israel, Dios preparó el pesebre en el que, en la plenitud de los tiempos, puso al Redentor de toda la humanidad, Jesucristo.”[47]
Cualquiera que sea nuestra convicción sobre el significado actual de Israel en el plan divino, estamos obligados a admitir que la nación que Dios llamó a la existencia a través de Abraham, Isaac y Jacob, sigue siendo protagonista en el escenario mundial. La mejor explicación de esto es su continua condición de pueblo elegido por Dios. Es porque Israel conserva su condición de elegido que la Iglesia, para no volverse presuntuosa, está obligada a considerar seriamente el lugar de esta nación en el plan de Dios.[48]
1 No consideraremos aquí las posibles excepciones a esta regla porque la nación de Israel, a la que normalmente se refieren los usos bíblicos del nombre, sigue existiendo y es la naturaleza de esta existencia lo que estamos considerando. Véanse las páginas 54-64 para un examen del significado de "Israel" en Romanos 9-11.
2 Al concluir un estudio detallado de los usos de los términos judíos, hebreos e Israel en la antigüedad, Graham Harvey escribe sobre este último "Israel es principalmente el nombre de un pueblo. Está vinculado a un antepasado epónimo, también llamado "Jacob", cuyas acciones y carácter (bueno y malo) son los del pueblo. Aunque está vinculado con Dios en la frase "el Dios de Israel" (y se distingue de los "judíos" también en este sentido) "Israel" nunca es una comunidad totalmente pura: puede ser alabada o condenada. "Israel" es un público para este Dios y para los autores de la literatura que se comenta (Graham Harvey, The True Israel, (Leiden: E.J. Brill, 1996), p. 272).
3 Yisra-êl, "contendiente", "soldado de Dios", de saràh “pelear” y el “Dios” (William Gesenius,Gesenius’ Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures, trans. S. P. Tregelles, (Samuel Bagster and Sons, 1847; Reprint, Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1979), p. 370).
4 Yisra-êl, “Êl persisteth or persevereth” or “Let Êl persist” or “Let Êl contend,” A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Francis Brown, S.R. Driver, Charles A. Briggs (eds.), (Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 975.
5 Véase John Feinberg, “Systems of Discontinuity,” in Continuity and Discontinuity, John Feinberg (ed.), (Westfield, IL: Crossway Books, Good News Publishers, 1988), p. 79.
6 Para un debate sobre el carácter distintivo de los pactos promisorios, véase Thomas Edward McComisky, The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants,(Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1985), pp. 133–142.
7 Las teorías particulares sobre la cronología del Antiguo Testamento, como la fecha del Éxodo, no son relevantes para el propósito del presente trabajo.
8 El Pacto Davídico es el fundamento de muchas profecías sobre un futuro Mesías y una era mesiánica. Ver: Salmo 2; 45:1-7 [cf. Hebreos 1:8-9]; Salmo 110 [cf. Hebreos 1:3; 5:6;]; Salmo 118:21-22 [cf. Mateo 21:42-45]; Miqueas 5:1-5; Isaías 2:1-4; 4:2-6; 9:1-7; 11:1-12; 42:1; 49:5-6; 52:13-53:12; 55:3-5; 59:16-20; 61:1-62:4; Jeremías 23:5-8; Daniel 7:13-18 [cf. Marcos 14:61-62]; Daniel 9:26-27; Oseas 3:4-5; Amós 9:8-15; Zacarías 2:8-10; 9:9-10; 12:1-13:9. En estos pasajes, el tema de la promesa ya presente en el Génesis (3:15; 12:3; 28:14; 49:9-10) se elabora con referencia específica a la naturaleza del cumplimiento futuro.
9 Esta profecía establece una unidad básica entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que permite tanto la continuidad como la discontinuidad.
10 Un ejemplo obvio de esto es el pacto que Dios hizo con el celoso sacerdote Finees (Números 25:10-13).
11Raphael Jospe, “The Concept of the Chosen People: An Interpretation,” Judaism 43 (1994): 130–135.
12 Por ejemplo, Refoulé afirma que la referencia al llamado irrevocable de Dios en 11:29 es una prueba de que incluso en este caso se contempla la salvación; cuando Pablo habla de la elección en el versículo 28b, la aparente paradoja se limita a la disparidad de tiempos. Así, los elegidos que ahora son enemigos del Evangelio en el futuro responderán al llamado de Dios, mostrándose como miembros del verdadero Israel (François Refoulé, “. . . Et ainsi tout Israël sera sauvé,” (Paris: Les Éditions du Cerf, 1984), pp.191–215). Según el comentarista del siglo V Severiano de Gabala, el propósito de Pablo al escribir los versículos 28-29 era reprender a los judíos incrédulos, mientras que la frase "amado a causa de los patriarcas" significa "amado a causa de los padres, en honor de los cuales [Dios] actúa con benevolencia con sus descendientes y considerará amados a los que creerán y habrán mostrado el derecho de ciudadanía, a quienes salvará" (in Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche, Karl Staab (ed.), 1933; Reprint (Münster, Westfalen: Aschendorff, 1984), p. 223).
13Robert L. Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity,” in Continuity and Discontinuity, p. 245.
14This movement of minorities from the northern tribes is reflected in the genealogies of 1 Chronicles 1–9; 36:22–23.
15Ellison (H.L. Ellison, The Mystery of Israel, (Exeter: Paternoster, 1966), pp. 41–56) presenta un sólido argumento para entender la elección de Israel de esta manera. Escribe: “Aquí [en Romanos 9-11] Pablo se ocupa de la elección (tanto nacional como personal, en la historia y no en el escenario de la eternidad) como el medio por el cual Él cumple sus propósitos para el mundo” (ibid., p. 49).
16El Libro de Jonás fue escrito como un incentivo para que Israel cumpliera su tarea misionera.
17 Por ejemplo, John Calvin (Romans, Calvin’s Commentaries, John Owen [trans. and ed.], (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1947); Epistles of Paul the Apostle, to the Romans and to the Thessalonians, Calvin’s Commentaries, Reprint, (Edinburgh: The Saint Andrew Press, 1961), pp. 190, 238) habla de la "destrucción" y el "rechazo" de los judíos.
18 La partícula mē en tla construcción mē apōsato ho theos ton laon autou (11:1) tiene la fuerza de excluir la idea de que Dios ha rechazado a su pueblo.
19 De acuerdo a Kevin Giles (What on Earth is the Church? (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), p.185), esta afirmación (y lo que le sigue en Romanos 11) no es totalmente representativa del pensamiento de Pablo, y mucho menos del de otros escritores del NT. Giles escribe: "Desde el principio [Pablo] designa a la comunidad cristiana con títulos que una vez fueron la única reserva de Israel, pero en la epístola a los romanos se muestra reacio a conceder que Dios ha abandonado completamente a Israel como su pueblo. Resuelve su dilema prediciendo una futura salvación de "todo Israel". Los escritores posteriores fueron más audaces". Tal razonamiento ignora tanto la importancia de los capítulos 9-11 en la estructura de Romanos como el hecho de que sólo aquí en el NT se discute la cuestión del estatus actual de Israel como pueblo elegido.
20 Refoulé, op. cit., pp. 142–161.
21C.E.B. Cranfield, The Epistle to the Romans, 2 vols., ICC, J.A. Emerton (ed.), (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975–1979), 2:576–577. Cranfield escribe: "Las referencias a plērōma autōn en v. 12, a hē proslēmpsis en v. 15, y al injerto de nuevo de las ramas desgajadas en los vv. 23 y 24, apuntan inequívocamente a algo más que lo que equivaldría simplemente a la salvación de los remanentes elegidos de Israel de todas las generaciones,” (ibid., p. 577).
22Refoulé, “. . . Et ainsi,” pp. 163–165.
23Cranfield, Romans, p. 548; Calvin (Romans, p. 414) también está convencido de que la elección de la que se habla aquí es para la salvación.
24 F. F. Bruce, comentando sobre aquellos que en el momento de la caída del templo podrían haber pensado que la vida nacional de Israel había llegado a su fin, escribe: "Pero el acontecimiento demostró que estaban equivocados. La desaparición del orden del templo marcó el comienzo de un nuevo y glorioso capítulo en la historia de Israel, que no entra en el ámbito de este libro" Bruce cita un fragmento histórico conservado por Sulpicius Severus, c. AD400. (F. F. Bruce, Romans, Tyndale New Testament Commentaries, (Leicester, England: InterVarsity Press, 2nd ed., 1985), pp. 224–225).
25 See James Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue, (New York: Hermon Press, 1934).
26Chrysostom, serm. VI, 1 (PG 48:903–905).
27Sir Walter Scott, Ivanhoe, Nelson Classics, (T. Nelson and Sons, 1830), p. 68.
28“Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella catechesi della Chiesa cattolica,” L’osservatore Romano, (June 24–25, 1985): pp. 6–7, citado por Enzo Bianchi, “Israele e la chiesa,” Storia cristiana 10 (1989): 95.
29 El término "antisemitismo" no implica la discriminación de las personas que hablan lenguas semíticas (véase "antisemitismo"), sino el "odio y la persecución del pueblo judío” (cf. Allan Brockway, TCJP, p. 139).
30David S. Katz, “The Abendana Brothers and the Christian Hebraists of Seventeenth-Century England,” JEH 40/1 (1989): 28–52.
31Norman Bentwich, The Jews in our Time, Penguin Books, 1960, It. trans. by Lia Moggi, Gli Ebrei nel nostro tempo, (Florence: Sansoni, 1963), pp. 25–26.
32 Los premios Nobel se conceden anualmente desde 1901, de acuerdo con el testamento de Alfred Bernhard Nobel (1833-1896), "a quienes, durante el año anterior, hayan conferido el mayor beneficio a la humanidad" en los campos de la física, la química, la fisiología y la medicina, la literatura y la paz. (Encyclopedia Britannica [1994], 8: 738).
33Bentwich, The Jews, pp. 141–146.
34Ibid., p. 147.
35Ibid.
36“Person of the Century,” Elbert Einstein, cover of Time, December 31, 1999.
37Ibid., p. 31; Cecil Roth, A Short History of the Jewish People, (London: Horovitz Publishing Co., 5th ed., 1969), p. 425. Norman Bentwich muestra que era habitual que los académicos e investigadores judíos se encontraran con prejuicios antisemitas (Bentwich, The Jews, pp. 142–143).
38 Durante las tres primeras Cruzadas, en 1096, 1147 y hacia 1190, tanto los judíos como los musulmanes fueron considerados infieles y masacrados en gran número (véase Justo L. Gonzàlez, The Story of Christianity, 2 vols., (San Francisco, CA: Harper, 1984–1985), 1:293–296). James Parkes, A History of the Jewish People, Penguin Books, (Middlesex: Harmondsworth, 1964), pp. 72–73.
39See Roth, A Short History, pp. 297–311.
40Encyclopaedia Judaica, 16 vols., Jerusalem: Encyclopaedia Judaica, (1971), 5:538–539.
41Roth, A Short History, pp. 221–235.
42Ibid., p. 339. Entre ellos se encontraban algunos de sus propios hijos. El nieto de Mendelssohn, Félix, bautizado en la infancia, dedicó su genio a enriquecer la música de la iglesia cristiana.
43Ibid., pp. 343–345.
44“Sorgente di Vita,” RAI Due, (September 30, 1995).
45 El movimiento fue lanzado efectivamente por Theodor Herzl (1869-1904) cuando escribió y publicó lo que equivalía al manifiesto sionista, "Judenstaat", después de presenciar la flagrante injusticia cometida contra Alfred Dreyfus en París en 1894. El sionismo atrajo la atención internacional con la convocatoria del primer Congreso Sionista en Basilea en 1897. Véase Howard M. Sachar, A History of Israel: from the rise of Zionism to our Time, (New York: Alfred A. Knopf, 1993).
46 El objetivo del sionismo se formuló así en el primer Congreso Sionista, en 1897 (Roth, A Short History,p. 410). Una reflexión sobre el movimiento sionista fue publicada por Judaica, March–June 1997, para el Centenario del primer Congreso Sionista.
47Doc. 1, para. 2, The First Assembly of the World council of Churches, Amsterdam, (August 22–September 4, 1948), TCJP, p. 6.
48Cf. R. Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology, (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996), p. 156: “En el contexto de la bendición del sábado de coronación de Dios, la economía de Dios se encarna irremediablemente en la elección carnal del pueblo judío y en la consiguiente distinción entre judío y gentil, entre Israel y las naciones.”
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