Una Ambigüedad Hermenéutica De La Escatología

Una Ambigüedad Hermenéutica De La Escatología

POR ROBERT L. THOMAS

La Analogía De La Fe

Los abusos de la analogía de la fe ascienden un uso prematuro del principio en el proceso de la exégesis y de ese modo constituyen otro nombre para la pre-comprensión. En la hermenéutica gramático-histórico-teológico, una hipótesis teológica rige el proceso exegético y por consiguiente distorsiona las conclusiones interpretativas en el sentido de lo que esta suposición puede ser. Ejemplos de tal suposición es la ubicación del trono de Cristo en Apocalipsis 3:21, la identidad de los 144.000 de Apocalipsis 7:4, y la negación del premilenialismo debido a su pesimismo escatológico. Los exegetas no evangélicos han propuesto un método gramático-historico-mitologico, también conocido como la nueva hermenéutica. Citan la imposibilidad de llegar a un significado objetivo del texto, aparte de una comprensión de lo que significa un texto ‘para mí personalmente.’ En la escatología, eso significa que, aunque los escritores bíblicos escribieron acerca de la venida del final en un punto en la historia futura, esa cáscara tiene que ser eliminada desde una perspectiva moderna a causa de la realización de la imposibilidad de un final fechable, asi como no había un principio fechable. La hermenéutica Gramatica-historica presinde del abusar de la analogía de la fe y de la precomprensión procediendo a interpretar el texto sobre la base de los principios de la gramática y los hechos de la historia. Por eso significa que el pasaje difícil en 2 Tesalonicenses 2:3 es comprensible, ya que se refiere a lo que no está presente durante el presente en lugar de lo que no va a pasar en el futuro. La analogía de la fe encuentra su uso adecuado en la conclusión del proceso exegético como un doble control sobre la exactitud de la exégesis en lugar del principio del proceso como un preentendimiento que afectará negativamente a la exactitud de la exégesis.

Desde el punto de vista hermenéutico, la "analogía de la fe" se define como la "armonía general de la doctrina fundamental que impregna toda la Escritura"'. Se reconocen dos grados de analogía: (1) la positiva, algo tan claramente declarado y basado en tantos pasajes que no puede haber dudas sobre su significado (por ejemplo, el pecado, la redención y la omnipotencia), y (2) la general, algo que no se basa en declaraciones explícitas, sino en el alcance e importancia evidentes de las enseñanzas bíblicas en su conjunto.2 Hay otros dos grados de analogía que merecen ser mencionados, pero que normalmente se juzgan indignos de ser auténticos principios de interpretación. Se trata de la analogía deducida, que se basa puramente en la lógica, y de la analogía impuesta, que se basa en una posición de credo. (3) La analogía deducida y la impuesta no se distinguen en la práctica fácilmente de la analogía general.

Las autoridades de la ciencia de la interpretación por lo general permiten limitaciones en el uso de la analogía de la fe, pero las limitaciones deben ser aplicadas estrictamente. Al hablar de la “comparación de pasajes paralelos,” un principio muy afín a la analogía de la fe positiva, Milton Terry advierte contra el peligro de tratar de hacer pasajes paralelos que no son paralelos y la trampa de confundir la semejanza del sentimiento del paralelismo real. También advierte que la analogía general de la fe no puede gobernar en lugares que no tienen un verdadero paralelo y que se interponen sin oposición por otras partes. Las revelaciones individuales de la verdad divina, sin elaboraciones deben ser admitidas. La analogía general es de poca ayuda en tales casos.

Bernard Ramm define la "analogía de la fe" en relación con uno y solamente un sistema de doctrina enseñado por la Biblia. Esto, dice, prohíbe el enfrentar a un autor contra otro o encontrar contradicciones doctrinales dentro de la Biblia. Sin embargo, él ve el mal uso de este principio cuando los estudiosos católicos se sienten obligados a interpretar la Escritura en armonía con el sistema romano de doctrina.”

RA Traina llama a la analogía de la fe el principio de unidad orgánica. Si se utilizan materiales comparables, la práctica de usar las Escrituras para exponer la Escritura es válido. "Sin embargo, prevé dos peligros en este principio: (1) en relación a pasajes diferentes y desconectados, y (2) hacer caso omiso de la revelación progresiva." Partiendo de tales abusos vienen los procedimientos erróneos del método dogmático (o dialéctica) y el método sistematizado. La primera práctica engañosa busca apoyo en la Escritura para un dogma previamente aceptado. La última interpreta la Escritura por imponerle un sistema humanamente ideado.[12] Similares a éstos esta el método de referencia cruzado que da lugar a asociaciones erróneas debido a un examen inadecuado de cada unidad separada.

Los abusos de la analogía de la fe han sido muy numerosos en todas las fases de la interpretación bíblica, pero son probablemente más numerosos en pasajes escatológicos que en cualquier otro. Es el propósito aquí de observar varios abusos con el fin de proponer posibles soluciones. Comúnmente, lo que llaman los teóricos hermenéuticos contemporáneos precomprensión incluye la analogía de la fe. Así, su mal uso de la analogía de la fe conlleva prejuicios personales o una precomprensión imponente sobre un texto donde no pertenece.

EL MÉTODO GRAMATICO-HISTORICO-TEOLOGICO

El primer grupo de ilustraciones elegidas pueden agruparse bajo el método gramatical-histórico-teológico. Al parecer, una orientación teológica es responsable de tales malos usos de la analogía de la fe. Esta categoría de abuso es de mucho tiempo, pero también es una tendencia actual, cuando los estudiosos llaman a su prejuicio de "precomprensión."

Emanuel Swedenborg (1688-1772) es de ninguna manera contemporáneo, pero presenta un clásico ejemplo de la analogía de la fe impuesta en su declaración con respecto a Apocalipsis 3:21: "El que venciere, le daré que se siente conmigo en mi trono, como yo también vencí y me senté con mi Padre en su trono ". Llega a la conclusión de que el trono de Cristo no puede ser el trono de David, porque el trono de Cristo está en el cielo.[14] Este es un ejemplo claro de evadir la cuestión. Una posición de credo preconcebida ha determinado de antemano lo que se ha demostrado. La terminología de 3:21 supone la existencia de dos tronos, sólo uno de los cuales tiene una ubicación fija celestial. Un propósito de la búsqueda en 3:21 es descubrir que esta el otro. [15]

Louis Berkhof defiende un enfoque gramatical, histórico y teológico a la hermenéutica. Al contar cómo manejar pasajes escatológicos, observa, "Los profetas vistieron sus pensamientos en formas derivadas de la dispensación a las que pertenecían, es decir, de la vida, la constitución, y la historia de su propio pueblo." Más tarde añade: “De hecho, el Nuevo Testamento demuestra claramente que un cumplimiento literal no es de esperar en todos los casos, y que en algunas profecías importantes la forma dispensacional deben despojarse.”[16] La importancia de este "despojar" surge más tarde: "Cuando una doctrina se apoya solamente en un pasaje oscuro de la Escritura y no encuentra apoyo en la analogía de la fe, sólo puede ser aceptada con gran reserva. Posiblemente, por no decir probablemente, el pasaje requiere una interpretación diferente de la que esta puesta en el Cf. Apoc. 20: 1-4.” Esto proporciona un buen ejemplo del mal uso de la analogía general de la fe. El "alcance obvio e importación de las enseñanzas de las Escrituras como un todo" no permite lugar a un reino de mil años por lo que está escrito de forma automática y sin la debida consideración de lo que Apocalipsis 20:1-4 dice. Otros argumentos presentados en contra de un reino literal milenario en la tierra parte de la misma subjetividad: El Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento representan un reino eterno, el reino comenzó con la primera venida de Cristo, no es más que un mil diez elevado a la tercera potencia, y chilia ete ("mil años") es figurativo en 2 Pedro 3:8. G. Eldon Ladd es más objetivo en este punto coincidiendo con la declaración clásica de Henry Alford respecto a las resurrecciones antes y después del milenio:

Si, en un pasaje en el que se mencionan dos resurrecciones, donde ciertas ezesan psychai ("almas vinieron a la vida") en la primera, y el resto de los ezesan nekroi ("muertos volvieron a la vida") sólo al final de un período determinado después de la primera, si en un pasaje la primera resurrección puede entenderse en el sentido de resucitar espiritualmente con Cristo, mientras que en la segunda significa levantarse de la tumba literalmente; entonces hay un objetivo en todo significado en el lenguaje, y la Escritura es eliminada como un testimonio definitivo para algo.”

Apocalipsis 7:4 proporciona un ejemplo más de la mala utilización de la analogía de la fe, en un caso una analogía positiva y en la otra una analogía general. La analogía positiva es seguida por León Morris para demostrar que los 144,000 de las doce tribus de Israel son la iglesia. Simplemente menciona 1 Corintios 10:18; Gálatas 3:29; 6:16; Filipenses 3:3; Tito 2:14; Santiago 1:1; y 1 Pedro 1:1; 2:9-10 como prueba. Él no dedica ningún espacio a la discusión de estos presuntos textos de prueba. Lo mejor que puede decirse de ellos en favor de la posición de Morris es que una de varias explicaciones posibles en cada uno de los otros pasajes es favorable a lo que él está tratando de probar. Pero si esa alternativa pasa a ser malo en cada caso, el apoyo a su interpretación se desvanece.

GB Caird utiliza la analogía en general para demostrar la misma cosa en el mismo pasaje: “En el Apocalipsis de Juan ya ha aplicado a la iglesia tantas descripciones del antiguo Israel que sería perverso tratar el presente caso como una excepción a la regla general.” [20] Sin embargo, Caird no suministra ninguna evidencia para verificar esta generalización.

Ladd, al llegar a la misma conclusión acerca de Apocalipsis 7:4, llega allí por una ruta diferente: “No hay explicación satisfactoria que haya sido ofrecida de esta lista irregular de nombres, a menos que sea esta: Juan tiene la intención de decir que las doce tribus de Israel no son realmente el Israel literal, sino el verdadero, el Israel espiritual: la iglesia.”' Él también rechaza una referencia a Israel literal porque no ha encontrado ninguna evidencia de que la iglesia será raptada [22] antes de la tribulación.

Así que la batalla se libra en cuanto a si la iglesia ha reemplazado a Israel en el programa escatológico de Dios. Una palabra interesante por un historiador de la iglesia que añade a la causa contra equiparar la iglesia e Israel, sin embargo. Peter Richardson escribe: “La palabra ‘Israel’ se aplica a la Iglesia cristiana por primera vez por Justino Mártir CAD 160.) 121 Esto implica fuertemente que los primeros padres no encontraron tal ecuación de los pueblos en el Nuevo Testamento.

Un ejemplo de analogía de la fe deducida pasa a primer plano en los debates recientes del pesimismo escatológico. A lo largo de este siglo el supuesto pesimismo del premilenialismo ha sido criticado en repetidas ocasiones. Walter Rauschenbusch elogió el celo espiritual de los Quiliastas para fines devocionales y misioneros pero les culpó por su efecto neutralizante en los esfuerzos por movilizar fuerzas de moralidad cristiana.[24] Shirley Jackson Case despreciaba aquellos que distorsionaban frases bíblicas de su significado original (por ejemplo, "no habrá guerras ni rumores de guerras"), sino también acusaba al "premilenarismo moderno" por “su pesimismo inherente”[25] El mismo tema fue abordado por Richard Quebedeaux, quien escribió: “Hay en el Nuevo evangelicalismo, una marcada aversión al Dispensacionalismo y sus inherentes especulaciones apocalípticas. Este repudio firme, por supuesto, libera a los estudiosos en cuestión por tratar de forma más constructiva con los actuales males de la sociedad y por lo tanto desarrollar una ética social Evangélica positiva, sin obstáculos por el pesimismo Dispensacional [26] relativo a la situación humana.

Vernon Grounds defiende el premilenarismo contra las acusaciones del pesimismo inherente al señalar el carácter condicional de la profecia. “Su cumplimiento puede ser modificado o acelerarse o retrasarse según la respuesta humana.[21 Sin embargo, una respuesta más directa proviene de Alemania. Peter Beyerhaus opina que si la Biblia presenta un mensaje pesimista socialmente debemos aceptarlo, no acomodarlo de acuerdo a nuestras propias ideas. Él afirma que el propósito final de la evangelización no es la unificación social, sino la polarización. Esto es parte de su aclaración del concepto bíblico del evangelismo y la eliminación de varias distorsiones .21

La precomprensión en un reino teológico que opera bajo el disfraz de la analogía de la fe ha provocado con frecuencia la mala interpretación de la Escritura en los ámbitos de la escatología y la teología. Eso es una trampa que debe evitarse al hacer a un lado los prejuicios subjetivos en favor del uso de criterios exegéticos objetivos en las decisiones interpretativas.

EL MÉTODO GRAMATICAL-HISTORICO-MITOLOGICO

Otros ejemplos del mal manejo evangélico de la analogía de la fe son abundantes, pero una tendencia relacionada entre los de persuasión teológica más liberal merece atención también. La "Nueva hermenéutica" a diferencia de la "hermenéutica" es el nombre elegido para describir este enfoque.[29] Aunque la hermenéutica estudia los principios metodológicos de la interpretación, la nueva hermenéutica inyecta un subjetivismo dominante en el proceso. HM Kuitert llama a este subjetivismo un "Teología del Pacto Pro-Me." [30] Werner Kummel escribe: "tengo la intención, por la exégesis científica, de descubrir el significado objetivo del texto, es decir, de aprender del texto lo que dice sobre el tema discutido en el, y lo que esto significa para mí personalmente."[31] De acuerdo con Kuitert la tarea de la nueva hermenéutica es…

distinguir entre la verdadera intención de la comunicación de Dios con el hombre expresado en la Escritura, y el lenguaje de la cultura en la que este contenido viene a nosotros .... Este proceso de distinguir entre el contenido de la revelación y de su empaque es una especie de desmitificación. Pero, por supuesto, toda desmitificación se lleva a cabo en interés de extraer de la Escritura la verdadera interpretación, existencial necesaria por el hombre del siglo veinte. [32]

Rudolph Bultmann hizo esto mediante la aplicación de lo que ADR Polman llama el "método trascendental de Kant, Schleiermacher y Ritschl." [33] Todo el procedimiento involucra "la escatologizacion de la historia de la Escritura." [34] Polman escribe que "las supuestas afirmaciones de un Dios auto-existente se muestran huecas. Ahora hemos escatologizado completamente; ahora será sin Dios y sin Cristo de pie en la parte superior de la escalera mecánica de nuestras vidas."[35] Los reformadores perdieron el punto del amor universal de Dios de Pablo y de Juan, y no teníamos el equipo para llegar a la verdad hasta la revolución copernicana de Kant.[36] 'La nueva búsqueda del Jesús histórico reconoce un énfasis excesivo en lo subjetivo por Barth y Bultmann y trata de acabar con la dualidad entre la historia y la escatología mediante la búsqueda de la "historia en la escatología", que se basa en una mejora de la comprensión de sí mismo sugerida por Martin Heidegger y RG Collingwood.[37]

En palabras de Ramm, la nueva hermenéutica ha añadido un nuevo paso entre los apóstoles y el Nuevo Testamento: "materiales de Iglesia", que incluyen adiciones, interpretaciones, revisiones de materiales originales y acumulaciones intencionales que entraron en las tradiciones orales y documentos entre el tiempo de los apóstoles y la redacción del Nuevo Testamento.[38]

La nueva hermenéutica lleva a cabo el proceso tradicional de la exégesis al igual que los reformadores, pero añade el paso adicional de eliminar los "materiales de Iglesia", el "empaquetamiento", las limitaciones culturales locales del pasaje, la Geschichte [historia]. Este "despojo" cae muy fácilmente en la categoría de analogía deducida de la fe.

¿Qué hace esto a la escatología? El comentario de Ernest Best sobre las epístolas a los Tesalonicenses proporciona un excelente ejemplo. Después de dar el “presentación” en el cuerpo de su comentario, Best llega a los "contenidos" del mensaje en un capítulo final, “El Regreso de Cristo.”[39] Admite que la concepción de Pablo del regreso de Cristo es “un evento público y cósmico que tendrá lugar en una fecha determinada en la historia.” [40]

Llega a la conclusión, sin embargo, que los primeros cristianos "cometieron un error con respecto a la fecha de la parusía." Luego se sugiere que pueden haber cometido un error en la identificación como “un acto público, cósmico y fechable. [41] Justifica esta propuesta mediante la comparación de la Parusía con la Creación, como lo hizo el pensamiento hebreo y cristiano primitivo (por ejemplo, la creación de cielos nuevos y tierra nueva ). Él describe a los cristianos del primer siglo como aquellos que aceptaron la cosmología que ve a Dios como la creación del universo durante un período de fecha unos pocos miles de años antes de Cristo. Para esta cultura tanto el principio como el final fueron acontecimientos cósmicos públicos que pertenecen al mismo orden de realidad. Pero ahora este concepto de inicio ha desaparecido, dice Best. En lugar de ser unos pocos miles de años, el mundo tiene miles de millones de años de antigüedad. Por transferencia, el final también es rechazado hasta el punto en que no hay necesidad de contar con ello. Además, dado que los científicos conciben el mundo como declinando o no teniendo fin en absoluto, es tan erróneo pensar en un final físico real que Dios cumple en forma pública como es pensar en un verdadero principio físico.” Por lo tanto, debemos excluir la concepción del fin en un sentido físico." [42]

Teniendo excluidos “el Fin en un sentido físico,” Best busca el verdadero significado del final. W. Neil, un defensor de la escatología realizada, contribuye: “por tanto la Parusía es, como la creación, en un sentido real sin tiempo; no un acontecimiento histórico, sino el propósito subyacente de la historia y la recapitulación de todas las cosas en Cristo.” [43]

Bultmann propone: “La verdadera solución al problema radica en el pensamiento de Pablo y Juan, es decir, en la idea de que Cristo es el evento escatológico siempre presente o volviéndose siempre presente.” Él convierte ese evento cuando predicado, y un hombre se mueve de una existencia inauténtica a una auténtica en respuesta a esa predicación.[44]

Después de un examen inútil de las soluciones de los demás, Best concluye: “Todo esto significa que la parusía era una parte integral de un marco existente, que pensó en el mundo como creado unos pocos miles de años atrás y que termina en al menos un comparable, si no es que mucho más corto, período en el futuro. Si desechamos este marco, como lo debemos desecharr hoy, ¿Quedará algún lugar para la parusía? Como tal no hay lugar. [45] Después de ofrecer su propia conclusión de lo que el final implica (cf. Rm. 8:19-21; Efesios 1:10; Fil. 2: 9-11; Col. 1:20), él dice además:

El Fin entonces no debe ser concebido como el fin de la historia, como un evento público que puede ser visto como una intervención de Dios en el proceso del mundo. Cristo tiene una relación similar al Final como al Principio: él es el creador y consumador. Pero en ninguno de los casos el esta vinculado al universo de alguna manera que la ciencia encontraría reconocible o que el historiador podría registrar. ' El Fin no es un acontecimiento en la historia, sino fuera de ella.”'[46]

La reflexión sobre el enfoque de Best plantea una serie de preguntas: Al desechar el marco, ¿puede uno no desechar una parte del paquete inspirado que contiene las condiciones culturales, así como el mensaje escrito? ¿Ha demostrado la ciencia de manera concluyente el relato del Génesis de la Creación para ser no histórico? ¿Ha cometido La iglesia del Nuevo Testamento el error de decir que la Parusía se producirá en una fecha en la historia? ¿El hecho de que la primera aparición de Jesús fue pública, cósmica, y fechable indican que Su reaparición será de misma manera? No ¿No es la analogía de la fe personalmente artificiosa de Best que le ha llevado a desprenderse de la llanura de enseñanza sobre el regreso de Jesús de cualquier significado duradero? ¿No es una visión unilateral de la enseñanza total de las Escrituras que ha relegado la parusía a la categoría de una superstición pasajera? ¿Es prudente para cualquier estudioso sin inspiración del siglo XX contradiga a un escritor inspirado que trabaje en circunstancias históricas únicas y divinamente producidas?

UNA ALTERNATIVA HERMENEUTICA

¿Acaso la analogía de la fe no se convierte en un chivo expiatorio de horarios estrechos que prohíben el examen de pasajes en el detalle necesario para llegar al significado gramatical-histórico? Somos tan propensos a recurrir a nuestros propios sistemas por una respuesta y por lo tanto cambiar el proceso de investigación. Al hacerlo, le robamos a la iglesia los descubrimientos valiosos que podrían mejorar en gran medida el sentido de la Escritura. La analogía de la fe no tiene por qué dar lugar a conclusiones erróneas sobre el significado de la Escritura. Otra opción está disponible.

La Alternativa Ilustrada

¿Podemos proponer una muestra donde la investigación gramatical-histórico puede producir una comprensión más exacta de un pasaje escatológico? En 2 Tesalonicenses 2:3 se suprime la apódosis de una oración condicional. La identificación de esta apodosis "entendida" ha variado entre los exegetas.

Charles H. Giblin, citado por Best, dice que “el Señor no ha llegado a juicio para poner fin definitivamente el engaño que es la obra de Satanás.” George Milligan dice que “la parusía del Señor, no se llevará a cabo.” Best y el Niv lee que “ese día no vendrá.” D. Edmond Hiebert afirma que "no va a venir." Casi por unanimidad la porción insertada se ve inmersa en el futuro. Un comentarista, sin embargo, sugiere que se lleva sobre el sentido de enesteken he hemera tou kyriou (“el día del Señor está cerca”) de 2 Tesalonicenses 2:2.[47] La traducccion del verbo enesteken como “está cerca” y no como “ha llegado” o “vendrá” es muy importante, porque esa es la clave para interpretar el verso difícil inmediatamente después. Las versiones inglesas, en su mayor parte, han mal traducido por completo este verbo. Aquellos con traducciones erróneas incluyen el Kw, la iisv, la NVI, la NASB (LBLA), la NASBU, la NVI, la ASV, y la NKJV. Sólo tres versiones consultadas traducen el verbo correctamente. Darby traduce “el día del Señor está cerca,” Weymouth tiene, “el día del Señor está ahora aquí,” y la NVI da, “el día del Señor ya está aquí.” Cualquiera de ellas capta la fuerza intensiva del tiempo perfecto de enesteken. Que el tiempo perfecto de enistemi significa “está presente” no se puede dudar seriamente a la luz de su uso en el Nuevo Testamento (Romanos 8:38 en otra parte; 1 Cor 3:22; 7:26; Gálatas 1:4; Heb. 9:9).[48]

¿Por qué entender tiempo futuro o pasado en 2 Tesalonicenses 2:3, si la cláusula a ser refutada en el versículo 2 es un sentido presente intenso – “el día del Señor está presente”? Parece que que la conclusión inevitable de la mayoria es que los dos eventos en la cláusula ("si") del versículo 3 precederá al Día del Señor. Es cierto que este tipo de condición a menudo lleva a un tiempo futuro en la apódosis, pero con frecuencia la apodosis de la condición subjuntiva -ean tiene un tiempo presente o incluso un intensivo perfecto, como es el caso con enesteken en este caso.[49] En esos casos, el elemento condicional no puede ser futuro. Si el contexto exige, tal como lo hace en este sin duda, una idea presente es legítima e incluso preferible: “Si la apostasía no viene primero y el hombre de pecado no se revela, el Día del Señor no está presente. Esa es una verdad proverbial con la que puede contar.”[50] En la prueba de esta presente apódosis, uno encuentra que tiene mucho sentido. Los versículos 3-4 dicen lo que no está sucediendo, el Día del Señor no es actual y los versos 5-7 dicen lo que está pasando, el limitador está frenando el poder de la anarquía.

Esto en cuanto a un análisis léxico y gramatical del contexto. Otra cuestión gramatical es un poco más compleja, pero muy reveladora. Eso se refiere al adverbio proton ("primer") en la primera mitad de la protasis. Dos posibles significados se presentan. Puede significar que el Día del Señor no está presente en primer lugar, antes que venga la apostasía y la revelación del hombre de pecado, o puede significar que en el Día del Señor la apostasía vendrá primero, seguido por la revelación del hombre de pecado.” [51] Dicho de otra manera, ¿el “primero” compara a la apódosis o se compara con la última mitad de la protasis?

Un paralelo cercano al conjunto de criterios en 2 Tesalonicenses 2:3 se produce en Juan 7:51, donde hay (1) una acción presente en la apódosis, (2) un compuesto protasis introducido por mí puede con la acción de ambos verbos incluida en la acción de la apódosis, y (3) de proton en el primer miembro de la protasis compuesta. Juan 7:51 dice así: “¿Acaso juzga nuestra ley a un hombre a menos que le oiga primero y sepa lo que hace?” El proceso judicial (presente de indicativo de krinei [`juzga"]) no se lleva a cabo sin dos partes, la audición del acusado primera y la obtención de un conocimiento de lo que está haciendo. En este caso, el oído de la parte demandada en el primer semestre de la protasis no precede el proceso judicial. Es parte de ella. Pero lo hace preceder a un conocimiento de lo que hace el hombre. Aquí proton indica claramente la primera mitad del protasis compuesta es anterior a la segunda mitad de la protasis, no antes a la apodosis.

Otro versículo correspondiente a este conjunto de criterios es Marcos 3:27: "Ninguno puede entrar en la casa del hombre fuerte para saquear sus bienes a menos que primero ate al hombre fuerte y entonces podrá saquear su casa." Aquí la apódosis es presente de indicativo, seguido de una protasis compuesta puede yo y a. Debido a la aparición de tote en la última mitad de la protasis, el protón evidencia claramente la prioridad de la primera mitad del protasis a la última mitad, es decir, la atadura del hombre fuerte antes del saqueo de su casa. No indica que todo el protasis es anterior a la apodosis, es decir, la atadura del hombre fuerte y el saqueo de su casa antes de entrar en la casa. En otras palabras, indica que la atadura precede al saqueo, pero no la entrada, y la entrada incluye tanto la atadura y el saqueo.

Trasladando estos hallazgos gramaticales a 2 Tesalonicenses 2:3, llegamos al siguiente sentido: “El día del Señor no está presente a menos que primero en secuencia dentro de ese día venga la apostasía y, siguiendo el comienzo de esta apostasía, la revelación del hombre de iniquidad.” En lugar de los dos acontecimientos que preceden al Día del Señor, como se ha sugerido a menudo, se trata de acontecimientos que componen las primeras etapas de ese día después de que haya comenzado. Al observar la no ocurrencia de estos, los lectores podían estar seguros de que el día cuyas primeras etapas están tan caracterizadas no estaba presente para ellos.

Un Enfoque Más Satisfactorio

Estudiar detalladamente un texto tan difícil como 2 Tesalonicenses 2:3 mediante el uso de criterios exegéticos objetivos es más satisfactorio que recurrir rápidamente a una analogía evasiva de la fe, como el punto de vista del intérprete sobre el Rapto, que tan a menudo degenera en un razonamiento circular. Un estudio léxico como el que ha hecho K. W. Clark con phthano en el controvertido pasaje "El reino de Dios ha llegado a vosotros" (Mt. 12:28; Lc. 11:20), es mucho más útil que una conclusión preconcebida, como “así es el reino, por lo que debemos interpretar Mateo 12:28 a la luz del mismo.”[52] Lo mismo puede decirse del análisis de Reginald H. Fuller sobre el tiempo aoristo de ese verbo.[53]

¿Estamos sugiriendo entonces que se elimine la analogía de la fe? No, más bien proponemos un esfuerzo consciente para posponer su papel en el proceso interpretativo hasta el final. De hecho, podemos incluso sugerir que no forme parte del proceso exegético en absoluto. Debería ser un doble control de la exégesis completada. Su eliminación de entre los principios hermenéuticos podría ser una salvaguarda contra los abusos. Su valor sería, por tanto, negativo: ¿Hay alguna razón por la que no se pueda aceptar el sentido del texto alcanzado por los principios exegéticos objetivos? O bien, ¿hay alguna razón por la que esta interpretación no pueda armonizarse con las impresiones previas sobre la enseñanza unificada de la Escritura? Esto tiene muchas ventajas sobre el enfoque que pregunta: “¿Cómo puedo encontrar este significado en mi texto?” Este curso propuesto podría reducir al mínimo el peligro de imponer a un pasaje un significado que Dios o el escritor humano nunca pretendieron que estuviera allí.

RESUMEN DE “UNA AMBIGÜEDAD HERMENEUTICA DE LA ESCATOLOGIA: LA ANALOGIA DE LA FE”

Veredicto	Método hermenéutico	Punto de partida	Ilustraciones
ERRONEO	Gramatical-histórico teológico	analogía de la fe teológica = precomprensión	· Apocalipsis 3:21 el trono de Cristo debe estar en el cielo · Apocalipsis 20:1-4 No hay reino milenial en la tierra · Apocalipsis 7:4; 144,000 de las tribus de Israel son la iglesia · Premilenarismo: descartado debido al “pesimismo inherente.”
ERRONEO	Gramatical-histórica -mitológica	Analogía de la fe mitológica = precomprensióon	· “Teología Pro-Me Pactual” · despojarse de los "materiales de la iglesia" el "embalaje" las limitaciones culturales locales en el pasaje · La Parousia es, como la Creación, en sentido real atemporal; no un evento histórico
CORRECTO	Gramatical - histórico	ninguna analogía de fe o precomprensión, sólo principios de gramática o hechos de la historia = objetividad	· léxicamente, 2 Tesalonicenss 2:3 dice lo que no esta sucediendo en el presente, no lo que no sucederá en el fururo · framaticalmente, 2 Tesalonicebces 2:3 habla de dos eventos dentro del Dia del Señor, no dos eventos que preceden al Día del Señor · la analogía de la fe una doble comprobación de la exactitud de la exégesis, no una precomprensión como punto de partida

Cuando se permite que un pasaje hable por sí mismo, nuestra comprensión de la Escritura será mucho más rica, ya que cada parte hace su contribución distintiva. Las limitaciones impuestas por consideraciones personales, como la precomprensión del intérprete, se habrán reducido drásticamente. Pero quizá tenga una importancia práctica aún más inmediata el hecho de que las diferencias entre los esfuerzos interpretativos también serán menores. La unanimidad dentro del cuerpo de Cristo es un objetivo digno.

NOTAS

1. M. S. Terry, Biblical Hermeneutics: A Treatise on the Interpretation of the Old and New Testaments (1885; reprint, Grand Rapids: Zondervan, 1947), 579.

2. Ibid., 580.

3. Ibid., 581.

4. Ibid., 222-23.

5. Ibid., 581.

6. B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation (Boston: Wilde, 1950), 90.

7. Ibid., 90-91.

8. Ibid., 26.

9. R. A. Traina, Methodical Bible Study (1952), 159.

10. Ibid.

11. Ibid., 168.

12. Ibid., 179.

13. Lo que en décadas anteriores ha recibido el título de "analogía de la fe" en la hermenéutica tradicional, probablemente entraría en la categoría de precomprensión en la práctica de la nueva hermenéutica.

14. E. Swedenborg, The Apocalypse Explained (New York: American Swedenborg, 1905), 1:409-10. La precomprensión de los dispensacionalistas progresivos les lleva a apoyar la misma posición que Swendenborg en Apocalipsis 3:21 (e.g., Craig Blaising and Darrell Bock, Progressive Dispensationalism [Wheaton: BridgePoint, Victor, 1993], 183-84).

15. E. W. Bullinger, The Apocalypse or "The Day of the Lord" (London: Eyre and Spottiswoode, n. d.), 209.

16. L. Berkho£, Principles of Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Baker, 1950), 151-52.

17. Ibid., 166. Silva se pone del lado de Berkhofin al interpretar Apocalipsis 20:14 recurriendo a los "círculos contextuales", otra forma de referirse a la analogía de la fe: "Por lo tanto, argumentaría que 'la preocupación más amplia por encontrar una posición milenaria consistente' es un paso legítimo y necesario en el proceso interpretativo, ya que se centra en uno de los círculos contextuales. Seguramente el propio autor del Apocalipsis trató de instruir a sus lectores en líneas coherentes con aquellas convicciones cristianas generales que encuentran expresión en otras partes del Nuevo Testamento" (M. Silva, Biblical Words and Their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics, rev. and expanded ed. [Grand Rapids: Zondervan, 1994], 158-59).

18. G. E. Ladd, A Commentary on the Revelation ofJohn (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 267 (translations added).

19. L. Morris, The Revelation of St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 114.

20. G. B. Caird, The Revelation of St. John the Divine (New York: Harper, 1966), 95.

21. Ladd, Commentary on the Revelation ofJohn, 115.

22. Ibid., 114.

23. P. Richardson, Israel in the Apostolic Church (London: Cambridge University Press, 1969), 1. Para otras pruebas de que los 144.000 siervos son Israel, no la iglesia, véase Robert L. Thomas, Revelation 1-7: An Exegetical Commentary (Chicago: Moody, 1992), 473-82.

24. W. Rauschenbusch, Christianity and Social Crisis (London: Macmillan, 1912), 202-3.

25. S. J. Case, The Millennial Hope (Chicago: University Press, 1918), 216, 235-41.

26. R. Quebedeaux, The Young Evangelicals (New York: Harper, 1973), 38.

27. V. C. Grounds, Christian Heritage, September 1974, 26.

28. P. Beyerhaus, Christianity Today, 26 April 1974, 8; idem, Christianity Today, 10 May 1974, 15-16.

29. J. Robinson, The New Hermeneutic (New York: Harper, 1964), ix- x,3-4,6-7,23-24.

30. Cited in C. Van Til, The New Hermeneutic (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 137.

31. O. Kaiser and W. G. Kummel, Exegetical Method (New York: Seabury, 1967), 136 (emphasis added).

32. Cited in Van Til, New Hermeneutic, 121.

33. Ibid., 70-71.

34. Ibid., 71.

35. Ibid., 72-73.

36. Ibid., 72.

37. Ibid., 77-78.

38. B. Ramm, Christianity Today, 11 August 1972, 11.

39. E. Best, The First and Second Epistles to the Thessalonians (New York: Harper, 1972), 359.

40. Ibid., 360.

41. Ibid., 362.

42. Ibid., 363.

43. Ibid., 364.

44. Ibid., 364-65.

45. Ibid., 367.

46. Ibid., 370.

47. G. Liinemann, The Epistles to the Thessalonians, in Commentary on the New Testament, ed. H. A. W. Meyer (Edinburgh: T. & T. Clark, 1880), 208.

48. F. F. Bruce, "1 and 2 Thessalonians," vol. 45 of WBC, 165; D. M. Martin, 1, 2 Thessalonians, vol. 33 of NAC, 227-28.

49. Enesteken combina el prefijo preposicional en con el frecuente verbo histemi, que en todos sus usos neotestamentarios en tiempo perfecto es intransitivo e intensivo al enfatizar los resultados existentes. Su significado es, por tanto, tiempo presente en sentido (A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research [Nashville: Broadman, 1934], 881; G. AbbottSmith, A Manual Greek Lexicon of the New Testament [Edinburgh: T. & T. Clark, 1937], 219; James Hope Moulton, Prolegomena, vol. 1 ofA Grammar of New Testament Greek, 3d ed. [Edinburgh: T. & T. Clark, 1908], 147-48; and Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics [Grand Rapids: Zondervan, 1996], 579-80).

50. Gramaticalmente, esta construcción se llama condición general presente, y como tal, expresa una máxima, una condición genérica en el tiempo presente, un principio, un proverbio o una conclusión en forma de regla general. Robertson, Grammar of the Greek New Testament, 1019; Wallace, Greek Grammar, 696-97; H. Hansen and G. M. Quinn, Greek: An Intensive Course (New York: Fordham University, 1992), 1:95.

51. Martin señala: "Su ubicación [es decir, el adverbio protón] en la frase favorece ligeramente la comprensión de que la apostasía viene `primero' y luego se revela el hombre sin ley", y continúa diciendo que el adverbio podría indicar que la llegada de la apostasía y la revelación del hombre sin ley antes del día del Señor (1, 2 Thessalonians, 232).

52. K. W. Clark, "Realised Eschatology,"JBL 59 (1940): 367-83.

53. R. H. Fuller, The Mission and Achievement ofJesus (Chicago: Alienson, 1954), 26.