Israel y el Lado Oscuro de la Reforma

Israel y el Lado Oscuro de la Reforma

Por Larry D. Pettegrew

Después de Agustín, la teología fue esencialmente estática durante más de mil años. La Iglesia católica romana de la Edad Media perpetuó el método de interpretación de las Escrituras de Agustín y su doctrina del "reino ya". Las riquezas de la Iglesia Católica Romana, tal como se exhiben en los magníficos edificios de la iglesia, cumplían las profecías del Antiguo Testamento sobre el futuro glorioso de Israel (Isaías 35 y 60, por ejemplo). Ahora Dios pretendía que la iglesia, y no el futuro Israel redimido, fuera rica y poderosa.

Cuando comenzó la Reforma, Dios usó a los reformadores para restaurar la soteriología bíblica en la enseñanza de sus iglesias mediante un nuevo énfasis en la Solae: Sola Scriptura, Sola Gratia, Sola Fide, Solus Christus y Soli Deo Gloria. [1] La salvación, enseñaban los reformadores, viene por la gracia a través de la fe, no por las obras sacramentales. La justificación es un acto único de Dios por el que, sobre la base de la muerte, la sepultura y la resurrección de Jesucristo, Dios declara inocente a un pecador arrepentido. Estas verdades constituyen el lado luminoso de la Reforma que honramos.

Pero también hay un lado oscuro de la Reforma. En los próximos tres capítulos, examinaremos dos formas en las que los reformadores continuaron abandonando a Israel: (1) el antisemitismo; y (2) la teología del pacto.

MARTIN LUTERO E ISRAEL

Los reformadores mantuvieron la filosofía de la iglesia estatal y, a través de ella, persiguieron a los cristianos que, como los anabautistas, no estaban de acuerdo con ellos. Los protestantes de la Reforma, tanto los luteranos como los reformados, también estaban comprometidos con el supersesionismo y el amilenarismo. Israel había sido reemplazado, por lo que no habría un reino milenario en la tierra tras la Segunda Venida de Cristo, enseñaban. Lamentablemente, algunos de los reformadores no sólo eran supersesionistas. Eran antisemitas.

Martín Lutero era un antisemita declarado. Los estudiosos de Lutero han demostrado que en los primeros años de su ministerio, Lutero tenía la esperanza de que muchos judíos se convirtieran y se unieran a la Reforma. Escribió: “Aunque la gran mayoría de ellos están endurecidos, siempre hay algunos, aunque sean pocos, que se convierten a Cristo y creen en él.... Por lo tanto, no debemos tratar a los judíos con un espíritu tan poco amable, porque hay futuros cristianos entre ellos, y se están convirtiendo cada día.” [2]

Pero más tarde Lutero cambió de opinión. Es algo infame por su pequeño libro, Acerca de los Judíos y Sus Mentiras, que escribió para responder a un tratado pro-judío que había sido enviado a uno de sus amigos cristianos. Lutero afirma que su objetivo era (1) no reñir; (2) no aprender cómo interpretan las Escrituras (porque ya lo sabía); y (3) no intentar convertirlos, “porque eso es imposible.” [3] Su objetivo, por el contrario, era dejar constancia de su oposición a los judíos y advertir a los cristianos de los peligros del judaísmo.

El Contexto Religioso y Social

El análisis de Lutero sobre los judíos es hostil, lleno de sarcasmo y lenguaje mezquino. No hay excusa para su ataque militante, pero debemos tener en cuenta el contexto religioso y social de la época de Lutero. Lutero vivió su vida en una iglesia-estado que había sido la organización civil/religiosa estándar en Europa durante más de 1200 años. Antes de la Reforma, sólo se permitía el catolicismo romano en el Sacro Imperio Romano Germánico, del que formaba parte Sajonia, el estado de residencia de Lutero. Cuando Lutero inició su Reforma Protestante, tuvo que enfrentarse no sólo a la Iglesia Católica Romana, que lo consideraba un hereje, sino también al Sacro Imperio Romano Germánico, que, tras la Dieta de Worms de 1521, lo consideró un proscrito. El Estado y la Iglesia estaban unidos, y la tolerancia de otras religiones se consideraba un compromiso teológico y una deslealtad al gobierno.

Sajonia se convirtió en luterana durante la Reforma. Pero eso sólo significaba que el luteranismo era la religión oficial allí en lugar del catolicismo romano. Así que Lutero creía, como casi todos los demás cristianos (aparte de los anabautistas), que debía haber una iglesia-estado y que sólo se podía reconocer una religión. Lutero no sólo dijo cosas duras sobre los judíos, sino también sobre los anabautistas y los católicos romanos, e incluso sobre otros reformadores no luteranos como Ulrich Zwingli. Además, los católicos romanos y otros reformadores no luteranos como Zwinglio dijeron cosas duras sobre cualquier religión diferente a ellos.

También debemos tener en cuenta que el judaísmo que Lutero atacó en Acerca de los Judíos y Sus Mentiras era un judaísmo rabínico similar al que había crucificado a Jesucristo. Jesús mismo pronunció “ayes” sobre la generación que, dirigida por la jerarquía religiosa, lo rechazó. El pecado de esa generación de judíos, dijo Jesús, “no será perdonado ni en este siglo ni en el venidero” (Mateo 12:32). Y si Lutero está en lo cierto en su evaluación de los judíos con los que estaba familiarizado, eran antagónicos a los cristianos.

La Esencia de los Argumentos de Lutero

Lutero organiza Acerca de los Judíos y Sus Mentiras en trece breves secciones. Su enfoque consiste en elegir algunas de sus afirmaciones y demostrar que no son bíblicas. Argumenta en contra de su “alarde de nobleza,” de que son descendientes de los patriarcas de Israel. Critica la confianza de los judíos en la circuncisión, y concluye: “Por lo tanto, mantente en guardia contra los judíos, sabiendo que dondequiera que tengan sus sinagogas, no se encuentra nada más que una guarida de demonios en la que se practica con la mayor malicia la pura gloria propia, la presunción, la mentira, la blasfemia y la difamación de Dios y de los hombres.” [4]

Gran parte del libro está dedicado específicamente a refutar la afirmación de los judíos de que todavía vendría otro Mesías. Lutero adopta la posición de que todas las setenta semanas de Daniel se cumplieron con la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C. Por lo tanto, “el Mesías debe haber venido antes de la destrucción de Jerusalén mientras algo de esas setenta semanas aún permanecía.... esto no pueden refutarlo los judíos.” [5] Los judíos, afirma Lutero, “no han hecho otra cosa en estos mil cuatrocientos años que tomar cualquier versículo que nosotros los cristianos aplicamos a nuestro Mesías y violarlo, hacerlo pedazos, crucificarlo y retorcerlo para darle una nariz y una máscara diferentes. Lo tratan como sus padres trataron a nuestro Señor Cristo el Viernes Santo.” [6]

La parte más preocupante del discurso de Lutero llega casi al final de su libro, en el que da siete consejos a los funcionarios del gobierno y a los pastores sobre cómo tratar a los judíos. Estas son: (1) Prender fuego a sus sinagogas o escuelas; (2) Destruir sus casas; (3) Quitarles los libros de oración y los escritos del Talmud; (4) Prohibir a los rabinos que enseñen; (5) Abolir el salvoconducto en las carreteras para los judíos; (6) Prohibirles ganar dinero mediante la usura; (7) Hacer que los jóvenes judíos realicen trabajos físicos. [7]

No parece que los príncipes luteranos siguieran la mayoría de los consejos antisemitas de Lutero. Las denominaciones luteranas modernas han expresado su pesar por los viles consejos de Lutero. Pero los luteranos de la Reforma eran supersesionistas militantes.

TEOLOGIA DEL PACTO E ISRAEL

Hubo otras formas en las que se abandonó a Israel durante la Reforma. Sólo unos años después de que Martín Lutero clavara sus noventa y cinco tesis en la puerta de la Iglesia del Castillo en Wittenberg, Alemania, nació un tipo diferente de protestantismo llamado teología reformada. Aunque hay mucho en la teología reformada que apreciar, los teólogos reformados conservaron el estado-iglesia y el supersesionismo. Pero también comenzaron a reformular, paso a paso, el supersesionismo en un sistema teológico que finalmente se conoció como teología del pacto. En la teología del pacto, el supersesionismo se codificó, e Israel quedó cubierto, en efecto, por tres pactos teológicos.

No es que nadie haya reconocido nunca la importancia de los pactos en las Escrituras. Pero, como señala Lyle Bierma, “fue sólo en el protestantismo reformado de los siglos XVI y XVII cuando el concepto de pacto llegó a considerarse el hilo conductor de todo el mensaje de las Escrituras.” [8] Los pactantes no hacían hincapié en los pactos bíblicos como el de Abraham o el Nuevo Pacto, pero su sistema se basaba en pactos teológicos: el pacto de la gracia, el pacto de las obras y el pacto de la redención.

El pacto de gracia, según Berkhof, “puede definirse como ese acuerdo de gracia entre el Dios ofendido y el pecador ofensor pero elegido, en el que Dios promete la salvación por medio de la fe en Cristo, y el pecador lo acepta creyendo, prometiendo una vida de fe y obediencia.” [9] La mayoría de los pactantes también añaden o implican que el pacto se hace con el creyente “y su descendencia.” Esto significa que los infantes están de alguna manera incluidos en este pacto, aunque no significa que los infantes sean automáticamente cristianos.

El segundo pacto para la teología del pacto es el pacto de obras, un acuerdo en el Jardín del Edén entre Dios y Adán en el que Dios promete la vida por la obediencia perfecta y la muerte por la desobediencia. El Catecismo Menor de Westminster, de 1647, afirma: “Cuando Dios hubo creado al hombre, hizo con él una alianza de vida bajo condición de perfecta obediencia; vedándole a comer del árbol de la ciencia del bien y del mal so pena de muerte.” [10] Ha recibido otros nombres, como pacto edénico, pacto de la naturaleza, pacto de la creación y pacto de la ley. Sin embargo, el nombre tradicional preferido es el de pacto de obras.

El tercer pacto de la teología del pacto es el pacto de redención. En el pacto de redención, Dios el Padre y Dios el Hijo entraron en un pacto o convenio en la eternidad pasada. En este pacto, (1) el Padre entrega al Hijo como redentor y cabeza de los elegidos. En respuesta, (2) el Hijo se ofrece al Padre como sacrificio vicario perfecto. (3) El Espíritu Santo, que no es un socio real en este pacto, acepta administrar el plan de salvación. En palabras de Louis Berkhof: “El pacto de redención puede definirse como el acuerdo entre el Padre, que da al Hijo como Cabeza y Redentor de los elegidos, y el Hijo, que toma voluntariamente el lugar de aquellos que el Padre le había dado.”[11] El Espíritu Santo es “el aplicador.” [12] Berkhof añade que el plan de salvación “sólo puede ser el resultado de un acuerdo voluntario entre las personas de la Trinidad para que sus relaciones internas asuman la forma de vida de pacto.” 13 Mark Jones añade: “La muerte de Cristo no tendría sentido si no existiera un acuerdo de alianza entre el Padre y el Hijo en la eternidad, comúnmente conocido como pacto de redención (pactum salutis ).” [14]

Estos tres pactos no están explícitamente establecidos en las Escrituras en uno o dos pasajes específicos, y algunos teólogos del pacto lo admiten fácilmente. Carl R. Trueman, por ejemplo, escribe: “... el pacto de obras no se desarrolló simplemente con exegesis de Génesis 1 y 2; surgió más de la reflexión sobre las epístolas paulinas que sobre el relato de la creación, y menos aún sobre el ambiguo Oseas 6:7.” [15] En el resto de este capítulo examinaremos a cuatro importantes teólogos reformados que pueden considerarse fundadores de la teología del pacto.[16]

Ulrich Zwingli

El desarrollo temprano de una teología del pacto sistematizada tuvo lugar en el contexto germano-suizo, [17] y Ulrich Zwingli (1484-1531) fue el fundador. Bierma escribe: “Desde la investigación pionera de von Korff a principios de este siglo [XX], los historiadores de la teología han considerado casi sin excepción al reformador suizo Ulrico Zwinglio... como el fundador de la teología del pacto reformada.” [18] La visión de Zwinglio sobre los pactos no era compleja, y no desarrolló un sistema. Sin embargo, su uso de un pacto teológico de gracia es el mejor lugar para comenzar este estudio.

Al igual que Erasmo de Rotterdam (1469-1536), Zwinglio fue un humanista que esperaba elevar el nivel ético de la sociedad utilizando los conocimientos de los clásicos antiguos. Se licenció en la Universidad de Basilea en 1506 y llegó a dominar tanto el griego que memorizó las epístolas paulinas en griego. Fue sucesivamente cura de pueblo, capellán del ejército suizo y sacerdote de una abadía. Mientras era pastor en Einsiedeln (1516-1518), Zwinglio abandonó los objetivos humanistas y comenzó a estudiar las Escrituras más desde una perspectiva protestante.

La Reforma de Zwinglio

Es fácil olvidar lo temprano que comenzó el ministerio reformador de Zwinglio. Como pastor principal de la Iglesia de la Gran Minster en Zúrich, Suiza, [19] Zwinglio ya había estado predicando y enseñando las ideas de la Reforma cuando en 1520 la hizo oficial al renunciar a su pensión papal. Luego, en 1522, renunció a su cargo de sacerdote en la iglesia, e inmediatamente fue contratado por el consejo de la ciudad para continuar su ministerio como predicador.

Zwinglio mantuvo dos debates con representantes de la Iglesia Católica Romana. El primer debate, en enero de 1523, fue un debate sobre las enseñanzas de la Reforma de Zwinglio tal y como aparecen en sus Sesenta y Siete Artículos. El consejo de la ciudad declaró que Zwinglio había ganado el debate y afirmó que Zwinglio debía seguir predicando la Palabra de Dios en la ciudad. El segundo debate tuvo lugar en octubre de 1523, en el que Zwinglio abordó las cuestiones de las imágenes en la iglesia y el uso de la misa. Aunque Zwinglio creía que estas prácticas católicas romanas eran antibíblicas, accedió a los deseos del consejo de la ciudad de no abandonar estas prácticas inmediatamente. Así, la misa siguió celebrándose durante un par de años más. Mientras tanto, Zwinglio “estaba al menos públicamente dispuesto a sostener que la misa bien podría ser una representación adecuada del sacrificio único, histórico y expiatorio de Cristo.” [20] Aunque Zwinglio continuó predicando la única autoridad de las Escrituras, “en la práctica siguió los deseos del concilio, comprometiendo así virtualmente la implementación de la reforma de la iglesia al gobierno civil.” [21]

Los primeros pasos de Zwinglio hacia una teología del pacto desarrollada fueron el resultado de una división entre él y sus partidarios. Al principio de su reforma, Zwinglio había incluido a algunas personalidades fuertes en su "grupo de reflexión teológica", como Conrad Grebel y Felix Mantz. George Blaurock, que más tarde sería la primera persona de la Reforma en ser “rebautizada,” describió a Zwinglio, Grebel y Mantz como “hombres muy experimentados y eruditos en el alemán, el latín, el griego y también el hebreo, lenguas....” [22] Grebel y Mantz estaban devastados por el compromiso de Zwinglio con el consejo de la ciudad sobre la continuación de la misa.

Sin embargo, el desacuerdo entre Zwinglio y estos asociados era más complicado que la simple continuación de la misa durante un par de años más. La cuestión fundamental era la naturaleza de la iglesia. Zwinglio quería que su reforma avanzara lentamente para mantener el apoyo entusiasta del consejo de la ciudad. En otras palabras, la visión de Zwinglio para Zúrich, y en última instancia para toda Suiza, era que se convirtiera en un “Israel reformado,” es decir, una iglesia estatal reformada. [23] “También es evidente,” escribe Peter Lillback, “que Zwinglio trabajaba con la noción de una reforma nacional, más que una reforma separatista. Sus reformas iniciales ... se construyeron sobre el paralelo de Israel y Zúrich como entidades nacionales.” [24] Grebel y Mantz, sin embargo, imaginaban una iglesia independiente formada por cristianos que habían sido regenerados por el Espíritu Santo. Para Grebel y Mantz, esto también incluiría el bautismo de los creyentes.

En sus deliberaciones conjuntas, Zwinglio, Grebel y Mantz habían acordado primero que “el bautismo de niños no es un bautismo.” [25] Grebel y Mantz creían que si esto era cierto, entonces “uno debe y debería ser correctamente bautizado según la ordenanza cristiana y la institución del Señor, ya que Cristo mismo dice que quien crea y sea bautizado se salvará.” [26] Zwinglio, sin embargo, “no deseaba esto y afirmaba que estallaría un levantamiento,” lo que les costaría el apoyo del Estado. [27]

Grebel, Mantz y otros presentaron individualmente a Zwinglio planes para rehacer la iglesia de Zúrich con una membresía bautizada regenerada que abandonaría la misa y participaría en la Cena del Señor como el apóstol Pablo explicó su observancia en su primera carta a los Corintios. Sin el estímulo de Zwinglio, estos “Hermanos en Cristo,” como se llamaban a sí mismos, empezaron a celebrar convenciones de enseñanza en los alrededores de Zúrich, con el resultado de que algunos padres empezaron a negar el bautismo a sus bebés. [28] Mientras tanto, durante diciembre de 1524 y principios de enero de 1525, Grebel, Mantz y George Blaurock, un antiguo sacerdote que se había unido a la causa, volvieron a presentar a Zwinglio lo que consideraban razones bíblicas (así como planes sobre cómo funcionaría) para una iglesia primitiva regenerada. Pero para entonces, los dos bandos habían endurecido sus posturas de manera que no era posible ningún compromiso.

El 21 de enero de 1525 se produjo un acontecimiento que podría considerarse “el acto más revolucionario de la Reforma.” [29] Grebel, Mantz y Blaurock, aparentemente superados por el desánimo, se pusieron a orar para que Dios les permitiera hacer su voluntad. Blaurock se levantó y pidió a Grebel que lo bautizara. Entonces se arrodilló y Grebel lo bautizó, aparentemente derramando agua sobre su cabeza. Cuando Grebel, Mantz y los demás reunidos también pidieron ser bautizados, Blaurock los bautizó a todos. [30] En las semanas siguientes, muchos otros en los alrededores de Zurich se rebautizaron y se convirtieron en “anabautistas,” un nombre que ninguno de ellos quería.

El Pacto de Zwingli

Zwinglio se vio obligado a dedicar mucho tiempo al tema del bautismo durante 1523-1525, con el resultado de que su opinión sobre el bautismo cambió de un acuerdo tácito con Grebel y Mantz a una oposición militante a sus puntos de vista. Tal vez podamos conceder que Zwinglio fue un hombre honesto y valiente “para que su cambio de opinión sea aceptado como sincero y no como ... hipócrita.” [31] Pero Zwinglio se convirtió en un feroz opositor de los anabautistas, describiéndolos en sus obras apologéticas como llenos de “audacia no instruida,” “monstruos del engaño,” “lobo con piel de cordero” e “hipócritas.” [32] En consonancia con la larga historia de persecución de los disidentes por parte de la Iglesia estatal, Zwinglio persiguió con ahínco una vigorosa supresión de los anabautistas. [33] Él y otras autoridades de la Iglesia estatal ahogaron y decapitaron a los anabautistas, los quemaron en la hoguera y confiscaron sus propiedades.

Pero la trama teológica también se había espesado. El concepto de pacto se había convertido en una poderosa herramienta en el arsenal apologético de Zwinglio contra los anabautistas. Zwinglio no creía, como los católicos romanos, que el bautismo de los niños eliminara el pecado original de los mismos. Tampoco creía, como los luteranos, que el bautismo infantil los justificara de alguna manera ante Dios. Pero sí llegó a la conclusión de que el bautismo de niños colocaba al niño en la alianza. Al parecer, Zwinglio creía en un pacto teológico desde sus primeros días como reformador. Pero sus debates con los anabautistas le llevaron a enfatizar la unidad del Antiguo y el Nuevo Testamento, de modo que el bautismo de niños sustituyó a la circuncisión. Lillback está de acuerdo: “Debe admitirse, entonces, que la lucha con los anabautistas hizo que los reformados comenzaran a utilizar el concepto de pacto de la unidad del Antiguo y el Nuevo Testamento para reforzar su argumento a favor del bautismo de infantes.” [34]

En la teología de Zwinglio, sólo había un pacto-período. Zwinglio escribe: “Por lo tanto, Dios no hizo ningún otro pacto con la miserable raza humana que el que ya había concebido antes de la formación del hombre. Un solo y mismo testamento ha estado siempre en vigor.” [35] Podríamos preguntarnos qué pasa con pasajes como el de Hebreos 8, que dice claramente que el Nuevo Pacto sustituye al Antiguo Pacto. ¿O qué hay de las discusiones sobre el Nuevo Pacto en Gálatas 4-5 y 2 Corintios 3? Zwinglio argumentó que “se habla de dos pactos, no de que sean dos pactos diversos, pues esto requeriría no sólo dos personas diversas, sino también dos dioses.” Para Zwinglio:

Pablo habla de dos testamentos, pero al primero lo llama testamento por un mal uso del lenguaje, cuando quiere que se entienda que, aunque estaban bajo ese único pacto y testamento eterno.... Por lo tanto, Pablo llamó testamento al camino de éstos, no porque fuera un verdadero testamento, sino por una copia o imitación de los que así lo llamaron. [36]

Aparentemente, cuando Pablo escribe sobre un nuevo pacto, fue "un mal uso del lenguaje".

Sí, admitió Zwinglio, hay algunos avances en el pacto después de la muerte de Cristo. Cristo había venido realmente, los creyentes van al cielo en vez de al seno de Abraham, la muerte de Cristo sustituyó al sistema de sacrificios, y muchas naciones sustituyeron a la única nación. [37] Pero incluso con estas diferencias, sólo hay un pacto. El pacto que se hizo originalmente con Adán se renovó con Noé. Luego con Abraham “renovó el pacto que había pactado con Adán.... Y como señal de este pacto, ordenó la circuncisión” (234). “Por tanto, el mismo pacto que estableció con Israel, la ha establecido en estos últimos tiempos con nosotros, para que seamos un solo pueblo con ellos, una sola iglesia, y tengamos un solo pacto” (227).

Zwinglio era, por supuesto, un supersesionista. Dado que sólo hay un pacto, los judíos eran el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento; pero “ahora, cuando nosotros, los gentiles, somos el pueblo de Dios y los judíos son eliminados, sólo hay un pueblo de Dios, no dos” (227). Y añade: “Porque nosotros somos puestos en su lugar después de que ellos han sido cortados, no en un lugar junto a ellos” (228). Así pues, Zwinglio no contempla la idea de que Israel tenga un futuro nacional. [38]

Pero volviendo al punto, ¿cómo prueba la teología del pacto único el bautismo de los niños? Según Zwinglio, sabemos que en el Antiguo Testamento, los infantes “son miembros de un mismo cuerpo del pueblo del pacto de Dios... [porque] la circuncisión, la señal del pacto, les es dada” (222). “Los niños hebreos fueron sellados con la circuncisión, la señal del pacto; por lo tanto, estaban bajo el pacto” (223). Por tanto, si sólo hay un pacto, la conclusión para Zwinglio es obvia:

Los hijos de los cristianos no son menos hijos de Dios que los padres, como en el Antiguo Testamento. Por lo tanto, puesto que son hijos de Dios, ¿quién va a prohibir su bautismo? La circuncisión entre los antiguos (en la medida en que era sacramental) era lo mismo que el bautismo entre nosotros. Así como se les daba a los niños, así debe ser el bautismo con nosotros. Así como se daba a los niños, así debe administrarse el bautismo a los niños. [39]

Como los niños judíos fueron circuncidados en el Antiguo Testamento para entrar en el pacto, los niños gentiles en la iglesia deben ser bautizados.

A Zwingli no parece importarle que los bebés no puedan entender nada del evangelio. En el Antiguo Testamento, los bebés varones que no podían entender fueron circuncidados y tenían la señal del pacto y por lo tanto eran hijos del pacto. Lo mismo ocurre con los bebés que son bautizados. Los padres deben considerar a sus hijos como elegidos, pero si un infante llega a la madurez y no acepta el Evangelio, entonces no fue elegido. [40] Pero, argumenta Zwinglio, en el Antiguo Testamento tanto los bebés elegidos (Jacob) como los no elegidos (Esaú) fueron circuncidados. Por lo tanto, todos los hijos de los creyentes deben ser bautizados, incluso si algunos de ellos eventualmente dan evidencia de no ser elegidos. [41]

Para Zwinglio, se trata de la continuidad en toda la revelación bíblica. Hay un pacto, una iglesia, un pueblo de Dios, una ley. Zwinglio escribe: “No son, pues, diversas ni dos iglesias, ni dos pueblos. Son, en efecto, dos de nombre, pero si no son un mismo pueblo en un mismo espíritu, no son el pueblo de Dios” (231). El pacto único de Zwinglio parece tener las mismas características de lo que los pactantes llegaron a llamar “pacto de gracia.”

La Muerte de Zwingli

Zwinglio, como representante del "nuevo Israel" de Zúrich, estuvo muy involucrado en la política europea a finales de la década de 1520. Su deseo de que todos los cantones suizos se convirtieran en reformadores no se cumplió, aunque aproximadamente la mitad de los cantones siguieron el ejemplo de Zúrich. Varios cantones siguieron siendo católicos. En consecuencia, hubo dos Guerras de Kappel entre los cantones católicos y reformados. La primera Guerra de Kappel, en 1529, no llegó a iniciarse hasta que la diplomacia la detuvo. El resultado de las negociaciones fue favorable a las fuerzas reformadas.

En 1531 se inició la segunda Guerra de Kappel, cuando la Unión Civil Cristiana de Zwinglio aplicó un bloqueo alimentario a los cantones católicos romanos. Los católicos romanos, a su vez, declararon la guerra a Zúrich. El 11 de octubre de 1531, un ejército de 7.000 soldados católicos romanos se acercó a Zúrich. Zúrich tuvo poco tiempo para prepararse y no contó con el apoyo de los demás cantones reformados. Así, cuando los 2.000-3.000 zuriquenses se enfrentaron a los católicos romanos, la batalla duró sólo unos minutos. Quinientos zuriquenses, incluidos veinticuatro pastores, y el propio Zwinglio, que sólo tenía cuarenta y siete años, fueron masacrados. El ejército católico romano victorioso encontró el cuerpo de Zwinglio y lo quemó.

Entonces, ¿había teología del pacto en el momento de la muerte de Zwinglio? Zwinglio había sentado las bases para sistematizar la teología del pacto. Pero sería prematuro concluir que la teología del pacto había nacido realmente. El pactualismo de Zwinglio era sólo embrionario.

Heinrich Bullinger

Heinrich Bullinger (1504-1575), partidario de Zwinglio y pastor en la cercana Bremgarten, se vio obligado a huir a Zúrich después de que su ciudad se convirtiera en católica, como resultado de la Segunda Paz de Kappel. En diciembre de 1531, fue declarado sucesor de Zwinglio en la iglesia de la Gran Catedral de Zúrich, y allí dirigió la Reforma hasta su muerte. Había obtenido una maestría en Artes en la Universidad de Colonia y era un poderoso orador y autor de docenas de libros y tratados. Se casó con una antigua monja y fue un cariñoso padre de once hijos. Todos sus hijos se dedicaron al ministerio. Según todos los indicios, Bullinger es uno de los líderes más infravalorados de la Reforma.

Bullinger fue generalmente irenista, pero no con los anabautistas. Al igual que su predecesor, Bullinger estaba preocupado por la amenaza anbautista que enfrentaba la Iglesia Reformada. Los llama por su nombre, como “anabautistas de cabeza loca,”[42] y pensaba que debían ser sometidos a la pena de muerte. Sus enfrentamientos con los anabautistas llevaron a Bullinger a escribir un importante libro sobre el pacto. McCoy y Baker afirman: “Fue en el contexto de este continuo debate sobre la Iglesia, el Estado y la disciplina cristiana que Bullinger escribió El Único y Eterno Testamento o Pacto de Dios, aparentemente en octubre y noviembre de 1533.” [43] Para poner esto en contexto histórico, esto fue unos dos años antes de que Calvino publicara su primera edición de los Institutos de la Religión Cristiana.

Términos Clave Del Pacto.

El libro de Bullinger es básicamente zwingliano, “aunque algo más cuidadosamente desarrollado y completo que el de su mentor.” [44] Al principio del libro, Bullinger explica y hace exegesis de algunos de los términos clave del pacto. La teología del pacto se llama a veces teología federal, explica, porque “federal” es una traducción del latín “foedus,” que significa pacto. Y añade:

Diatheke, palabra griega para pacto, “en singular significa 'un pacto', 'un acuerdo', 'una promesa', es decir, en griego 'epaggelia' .... Finalmente, 'diatheke ,' o 'diathekai ' en plural, significa 'pacto' y también 'alianza' (foedus ), a la que corresponde más estrechamente la palabra hebrea berith. Berith deriva de barah , es decir, 'hizo un pacto', 'entró en un pacto'. [45]

Un “pacto,” continúa Bullinger, “se hace propiamente entre enemigos al terminar una guerra. Aunque se proponen la armonía y la comunión, todavía se celebra solemnemente, y con ceremonias y condiciones especiales.” [46]

Solo Un Pacto

Aunque algo más dispuesto a admitir que hay dos pactos bíblicos, el Antiguo y el Nuevo, Bullinger, al igual que Zwinglio, pensaba en términos de un solo “pacto... desde Adán hasta el fin del mundo.” [47] Incluso el título de su obra, El Testamento Único y Eterno o Pacto de Dios, enfatiza esto. Enseñaba que el único pacto comenzó con Adán, luego se renovó con Abraham y el Israel creyente, y luego se confirmó y cumplió en Cristo, tal como enseñaba Zwinglio.

Así pues, la teología del pacto con Bullinger estaba todavía en su fase embrionaria. Sólo hay un pacto, y su comprensión del pacto único, como la de Zwinglio, es comparable a lo que con el tiempo se conoció como el pacto de la gracia en la teología del pacto. Lillback explica: “Bullinger no habla de la relación previa a la caída de Dios y Adán. No se habla de un pacto de obras ni de un pacto de creación.... No existe la idea de un pacto de redención pretemporal.” [48]

Dado que sólo hay un pacto global, Bullinger no duda en intercambiar “Israel” e “iglesia” en el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento interpreta el Antiguo Testamento, por lo que los profetas del Antiguo Testamento estaban profetizando sobre la iglesia. “Con qué claridad,” exclama, “hablan de la simiente de Abraham, de Cristo y de su bendición, del reino y de todo su misterio, y de la llamada de los gentiles, y de la gloria de la iglesia.” [49] Escribe sobre “la iglesia o reino de Judá,” [50] como si fueran lo mismo. En el Antiguo Testamento se encuentra “la iglesia judía.” [51] Y escribe sobre “los sacramentos de la antigua iglesia [siendo] la circuncisión y la Pascua.” [52] Bullinger declara:

Los sacramentos también de los antiguos judíos son abrogados rotundamente, y en su lugar se sustituyen los nuevos sacramentos, que se dan al pueblo del Nuevo Pacto. En lugar de la circuncisión se designa el bautismo. En lugar del Cordero Pascual se ordena la Cena del Señor, que con otro nombre se llama Eucaristía, o como acción de gracias. [53]

Bullinger, al igual que Zwinglio, admite que la “iglesia de los cristianos” tiene algunas ventajas sobre los que vivieron antes de que viniera y muriera Cristo. Tenemos mejores sacramentos, “las sombras han sido dispersadas por la brillante luz del evangelio y... las prefiguraciones tipológicas se han cumplido.... Dios ha hecho que nuestra iglesia sea superior a la iglesia de nuestros padres muertos antes de la venida de Cristo....” [54]

El Cristianismo Como Algo Antiguo

Al igual que los padres de la iglesia, Bullinger enseñaba que la iglesia era superior a otras religiones porque era la más antigua de todas ellas. El cristianismo es anterior al judaísmo, incluso mucho antes que éste. Él afirma:

Ahora bien, la religión judía, que entiendo que se define en el tiempo por la circuncisión y las leyes, es también antigua, ya que comenzó en parte en la época de Abraham y en parte en la época de Moisés. Pero la religión cristiana es mucho más antigua que esas cosas. Pues Abraham es declarado justificado en la Sagrada Escritura antes de ser circuncidado. También están los anteriores a Abraham -Noé, Enoc, Set, Abel, Adán- que agradaron a Dios por la fe sin circuncisión. [55]

Aparentemente, todos los creyentes en el Dios de las Escrituras desde el principio de los tiempos eran cristianos y miembros de la iglesia cristiana. Excluye a la Iglesia Católica Romana del cristianismo, afirmando que es “apenas más antigua que el Islam.” Por lo tanto, alguna forma de cristianismo protestante era el verdadero cristianismo, y el cristianismo en forma de protestantismo era de hecho la más antigua de todas las religiones.

El Pacto Como Eje Central

Al final, la contribución de Bullinger al desarrollo de la teología del pacto consistió principalmente en su intento de vincular todas las doctrinas a un único pacto teológico. Zwinglio había utilizado la idea del pacto como arma contra los anabautistas. Bullinger, sin embargo, hizo del pacto la pieza central de su teología. Era la mayor evidencia de la gracia y la misericordia de Dios hacia los pecadores. Exclamó:

No sé si los humanos son capaces de concebir plenamente este misterio o de transmitir lo loable que es. Pues qué hecho más grande que éste se ha oído jamás en el mundo: que el poder y la majestad eternos, el Dios inmortal y omnisciente, el creador del universo, en el que todas las cosas consisten, por el que todas las cosas existen y por el que todas las cosas se conservan, se unió en pacto con los miserables mortales corrompidos por el pecado. [56]

Zwinglio creía que si quisiéramos resumir la totalidad de la Escritura, bastaría con describir el pacto:

Toda la suma de la piedad consiste en estos brevísimos puntos principales del pacto. En efecto, es evidente que no se transmitió a los santos de todas las épocas, a lo largo de toda la Escritura, nada más que lo que se incluye en estos puntos principales de la alianza, aunque cada punto se expone con mayor profusión y claridad en la sucesión de los tiempos. [57]

Los profetas del Antiguo Testamento, declara Zwinglio, hablan de “la gloria de la iglesia,” y esencialmente “han entretejido no sólo la profecía, sino también una historia de los acontecimientos pasados.” [58] Entonces Jesucristo “explicó y confirmó de manera maravillosa y viva aquel pacto eterno de Dios hecho con el género humano.” [59] Asimismo, los apóstoles están de acuerdo con los profetas del Antiguo Testamento, de modo que “todo lo que hay en la Sagrada Escritura se dirige a ese testamento o pacto como a un objetivo muy seguro.” [60]

El Impacto Bullinger

Difícilmente podemos sobrestimar el impacto de los escritos de Bullinger, especialmente de El Testamento Único y Eterno o Pacto de Dios. En opinión de McCoy y Baker, “es la primera obra que organiza la comprensión de Dios, la creación, la humanidad, la historia humana y la sociedad en torno al pacto. Debe considerarse, por tanto, como el punto de origen o la cabeza de la fuente del federalismo tal y como ha llegado a impregnar el mundo en los cuatro siglos y medio transcurridos desde su publicación.” [61] Sea o no el punto de origen, la centralidad del pacto único en la teología de Bullinger es un paso significativo en el desarrollo de la teología del pacto. Bullinger también influyó en los colaboradores posteriores de la teología del pacto. Muchos fueron a Zurich para estudiar con él. Además, los numerosos escritos de Bullinger extendieron su influencia por las iglesias reformadas de Alemania, Suiza, los Países Bajos, Escocia, Irlanda, Inglaterra y Nueva Inglaterra.

Entonces, ¿hay ahora una teología del pacto sistematizada? Probablemente no. Esencialmente, lo que Zwinglio y Bullinger desarrollaron fue el supersesionismo con énfasis en un pacto teológico. Utilizaron este pacto como arma polémica, y Bullinger lo convirtió en el centro de su teología. Este pacto teológico abarcaba tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento en un solo pacto y acabaría siendo conocido como el pacto de la gracia. A pesar de la labor fundacional de estos reformadores de Zúrich, los detalles y las implicaciones del pacto aún no se habían completado, y quedaban otros dos pactos por especificar.

Juan Calvino

Un importante “elefante en la habitación” es el papel de Juan Calvino en el desarrollo de la teología del pacto. Pocos historiadores negarían que Juan Calvino (1509-1564) fue el mayor teólogo protestante de la época de la Reforma. Sus Institutos de la Religión Cristiana son la más importante de las obras teológicas publicadas en el siglo XVI; y Calvino publicó comentarios sobre casi todos los libros de la Biblia. Entonces, ¿cómo encaja en este estudio de los fundadores de la teología del pacto embrionaria?

La Relación De Calvino Con La Teología Del Pacto

En realidad, es tentador pasar por alto a Juan Calvino en nuestro estudio. Los teólogos históricos especializados en la teología de los siglos XVI y XVII no parecen ponerse de acuerdo sobre Calvino. Peter A. Lillback, que ha escrito un importante y útil libro sobre Calvino y la teología del pacto, analiza cuatro puntos de vista sobre la relación de Calvino con la teología del pacto. Un punto de vista (que hace referencia a Charles Ryrie [62] ) declara que la teología del pacto está ausente en la teología de Calvino; otro punto de vista afirma que Calvino desarrolló una forma incompleta de teología del pacto; otro punto de vista afirma que la teología de Calvino está en tensión con una teología del pacto plenamente desarrollada; y otro punto de vista afirma que Calvino desarrolló una teología del pacto extensa, aunque incompleta. [63]

Calvino menciona un “pacto de gracia” unas cuantas veces -de manera algo informal-, pero no escribe sobre los otros dos pactos de la teología del pacto sistematizada. En cierto modo, dicen McCoy y Baker, “la idea de Calvino de 'pacto' apenas se diferenciaba de la noción de Agustín de la unidad de la fe en el Antiguo y el Nuevo Testamento.... Pero Agustín no era un teólogo del pacto.” [64] De hecho, para McCoy y Baker, “Las diferencias entre Bullinger y Calvino formaron la base de las dos corrientes alternativas, aunque relacionadas, dentro de la tradición reformada: el federalismo y el calvinismo.” [65] Puede haber algo de verdad en esta bifurcación. Pero la tendencia entre los teólogos históricos reformados modernos es minimizar las diferencias entre Bullinger y Calvino.

Otro problema importante a la hora de decidir si Calvino (o cualquier otro) es un teólogo del pacto es definir la teología del pacto. [66] Lillback, por ejemplo, cree que Calvino enseñó la teología del pacto, aunque sea en un sistema incompleto. Elige una definición de la teología del pacto que toma prestada de Jürgen Moltmann y que ayuda a su caso: “Se define la teología del pacto como un método teológico que utiliza el tema bíblico del pacto como idea clave para (a) la designación de la relación de Dios y el hombre, y (b) la presentación de la continuidad de la historia redentora en el Antiguo y el Nuevo Testamento.” [67] Utilizando esta definición como paradigma, Lillback cree que se puede demostrar que Calvino es un teólogo temprano del pacto.

Sin embargo, al final de su estudio, Lillback concluye que “Calvino no es el iniciador de la teología del pacto, ya que este honor debe recaer realmente en Zwinglio. No es el diseñador del primer paradigma del pensamiento del pacto, ya que esta distinción corresponde a Bullinger.” Además, “debemos, por supuesto, detenernos para llamar a Calvino un federalista.” [68] Pero Lillback no quiere decir con esto que Calvino no fuera importante en la historia de la teología del pacto. Continúa afirmando que “la teología del pacto debe su existencia de diversas maneras a Calvino.” [69] ¿Por qué es así?

La Integración De Los Temas Del Pacto Por Parte De Calvino

Es así porque Calvino es mucho más exhaustivo en su teología sistemática que Zwinglio o Bullinger. Sistematiza la continuidad de los acontecimientos de la historia de la salvación, incluyendo los diversos pactos bíblicos (es decir, el de Abraham, el nuevo), la ley mosaica, los sacramentos y la sustitución de Israel por la Iglesia.

Definiendo el Pacto

Calvino emplea la palabra “pacto” (en latín, foedus ) y palabras afines más de 270 veces en sus Institutos de la Religión Cristiana. Según los que cuentan, “sus frases más frecuentes son “pacto de Dios,” “mi pacto,” “su pacto,” “pacto del Señor” y “pacto de Dios.” [70] Como se señaló anteriormente, el término “pacto de gracia,” en un sentido informal, se encuentra en un par de lugares: “... el Señor no examina los méritos de los que ha recibido en el pacto de gracia.” [71] Y, “... hasta el advenimiento de Cristo, el Señor apartó una nación dentro de la cual confinar el pacto de su gracia.” [72] Obviamente, el concepto de pacto es importante para la teología de Calvino. El pacto es un acto de un Dios soberano y santo que condesciende amorosa y bondadosamente a entrar en unión con criaturas indefensas y pecadoras. Una vez que el Señor trascendente hace un pacto con una criatura, se obliga a sí mismo con esa criatura. Por lo tanto, la idea básica de un pacto en el pensamiento de Calvino es una vinculación de Dios.

Unificando los Pactos Bíblicos

El pacto de Calvino une todos los pactos bíblicos y los hace esencialmente uno. En la mente de Calvino hay un pacto anterior a Abraham, pero aún así, “en un sentido muy real, el establecimiento formal del pacto fue con Abraham en las palabras de Génesis 17.” [73] Luego, Moisés fue enviado a renovar el pacto con Abraham. [74] Así, todos los pactos bíblicos son esencialmente declaraciones de un único pacto teológico. Esto incluye el Nuevo Pacto después de Cristo. Calvino insiste en que “el pacto hecho con todos los patriarcas es tan parecido al nuestro en cuanto a la sustancia y la realidad, que ambos son realmente uno y el mismo. Sin embargo, difieren en el modo de dispensación.” [75]

En otras palabras, las diferencias entre el pacto antes de Cristo y el pacto después de Cristo son superficiales. El Antiguo Pacto requería ceremonias que eran temporales, sin duda. Estaba “envuelto en la observancia sombría e ineficaz de ceremonias y entregado a los judíos; era temporal porque permanecía, por así decirlo, en suspenso hasta que pudiera descansar sobre una confirmación firme y sustancial.” Con la muerte de Cristo, estas ceremonias del Antiguo Testamento tuvieron que ser abrogadas “para dar lugar a Cristo, el Patrocinador y Mediador de un pacto mejor.” [76] No obstante, los creyentes del Antiguo Testamento “tenían y conocían a Cristo como Mediador, a través del cual se unían a Dios.” [77] El pacto único, para Calvino, comprende toda la historia de la salvación.

Unificando la Ley de Dios.

La ley de Dios, en un sentido más estricto, abarca también toda la historia de la salvación. La ley inmutable de Dios comienza como ley natural en el Jardín del Edén. Calvino define la ley natural como “aquella aprehensión de la conciencia que distingue suficientemente entre lo justo y lo injusto, y que priva a los hombres de la excusa de la ignorancia, mientras los prueba culpables por su propio testimonio.” [78] Esta ley es esencialmente la misma que la ley mosaica y la ley a la que la humanidad después de Cristo es responsable. “Ahora podemos ver claramente,” dice Calvino, “que todos los hombres adoptados por Dios en la compañía de su pueblo desde el principio del mundo fueron pactados con él por la misma ley y por el vínculo de la misma doctrina que se da entre nosotros.” [79] Así, para volver a su punto, “el evangelio no suplantó toda la ley como para presentar un camino diferente de salvación. Más bien confirmó y satisfizo lo que la ley había prometido y dio sustancia a las sombras. [80] Esta visión de la ley todavía prevalece en la teología del pacto.

Unificando del Pacto y la Predestinación

Una de las cuestiones para evaluar la conexión de Calvino con la teología del pacto es la relación de la predestinación con el pacto. En términos sencillos, la pregunta es: si la predestinación es el rasgo unificador de la teología de Calvino, ¿cómo encaja el pacto en ese paradigma? La respuesta de Calvino es que hay dos partes en el pacto. Como en gran parte de la teología del pacto, el modelo es el pacto de Dios con Israel. La nación de Israel era la nación del pacto, pero dentro de Israel había obviamente personas no elegidas. Por lo tanto, Calvino argumenta que “debemos añadir un segundo grado de elección más limitado, o uno en el que la gracia más especial de Dios fue evidente, es decir, cuando de la misma raza de Abraham Dios rechazó a algunos pero mostró que conservaba a otros entre sus hijos acogiéndolos en la iglesia.” Calvino trae como ejemplos a Ismael, Esaú y Saúl. Aunque “se había establecido la condición de que debían guardar fielmente el pacto de Dios,” ellos “lo violaron fielmente.” [81]

Este modelo se aplica luego a la iglesia del Nuevo Testamento. Por lo tanto, la iglesia no requiere una membresía regenerada. Muchos en el pacto son no elegidos. Como resume Lillback, para Calvino “la comunidad de pacto es, por tanto, una combinación de elegidos y no elegidos en términos de elección especial. Sin embargo, todos los elegidos en general están también en el pacto.” [82] Algunos en el pacto entran en el a través del nacimiento de padres del pacto por medio del bautismo infantil. Otros entran en él a través de una fe hipócrita y eventualmente apostatarán y serán cortados. Y otros en pacto son realmente los elegidos de Dios. Así, en la interpretación de Calvino del pacto, una persona en el pacto no está necesariamente regenerada. De este modo, Calvino fusiona las doctrinas de la predestinación y del pacto.

Unificar los Sacramentos

Calvino, al igual que Zwinglio y Bullinger, cree que los sacramentos eran esencialmente los mismos en el Antiguo y el Nuevo Testamento. ¿Cómo no iban a serlo, ya que existen bajo el control de un pacto teológico global? Así, el bautismo infantil sustituye a la circuncisión, el servicio de comunión sustituye a la Pascua. Calvino afirma:

Pues la circuncisión era para los judíos su primera entrada en la Iglesia, porque era para ellos una señal por la que se les aseguraba la adopción como pueblo y casa de Dios, y a su vez profesaban alistarse al servicio de Dios. Del mismo modo, nosotros también somos consagrados a Dios por medio del bautismo, para ser considerados como su pueblo y, a su vez, le juramos fidelidad. Por lo tanto, parece incontrovertible que el bautismo ha tomado el lugar de la circuncisión para cumplir el mismo oficio entre nosotros. [83]

Los sacramentos no salvan a nadie, como pueden enseñar los católicos romanos y los luteranos. Son señales y sellos del pacto y sirven como medio de seguridad para el pueblo de Dios de que realmente están en relación de pacto con Dios. Pero, por supuesto, esto sólo podía ser una seguridad provisional, ya que muchos de los que habían recibido el bautismo de niños y estaban en el pacto no eran elegidos.

Podemos entender lo imperativo que era para los primeros pactantes luchar contra aquellos, como los anabautistas, que rechazaban el bautismo de niños. Calvino llama a los anabautistas “bestias locas” que “atacan incesantemente esta santa institución de Dios.” [84] Como dice Lillback, “Si el bautismo de infantes ha de ser anulado, entonces se debe negar la continuidad del Antiguo y del Nuevo Pacto.” [85] La teología sistemática del pacto se desintegraría entonces de golpe como el “shay de un solo caballo” de la parodia de Oliver Wendell Holmes.

El Pactualismo de Calvino

En la teología de Calvino faltan algunos rasgos del pactualismo. No descubrimos un pacto de obras en sus escritos, aunque algunas de sus discusiones sobre los sucesos del Jardín del Edén ciertamente no contradicen a los posteriores teólogos federales que identificaron, nombraron y desarrollaron las implicaciones de dicho pacto. Calvino no habla del pacto de redención, pero algunos piensan que la discusión de Calvino sobre los decretos de Dios llevó a los teólogos posteriores a desarrollar este pacto. La teología de Calvino, por tanto, no es una teología del pacto plenamente organizada. Willem van Asselt concluye: “A lo sumo, se podría sostener que Calvino no enseñó nada que contradijera o negara explícitamente el sistema federal. Sin embargo, no se puede demostrar una línea directa que vaya de Calvino a los teólogos federales posteriores.” [86] Por otro lado, podemos estar de acuerdo con Woolsey, quien afirma que “Calvino retomó todos los puntos planteados por Ecolampadio, Zwinglio y Bullinger, y los expuso y aplicó con mucho más detalle que sus predecesores.” [87]

Entonces, ¿tenemos una teología del pacto en el momento de la muerte de Calvino (1564) o de Bullinger (1575)? En realidad no, al menos no en la teología de estos dos reformadores. En ese momento, el proceso de reformulación del supersesionismo puede describirse todavía como una teología del pacto embrionaria. Pero a finales del siglo XVI, una nueva pieza del rompecabezas se habrá puesto sobre la mesa y nacerá la teología del pacto. La articulación de un segundo pacto, el “pacto de obras” prelapsariano (es decir, anterior a la caída) es “el rasgo clave de identificación de la teología federal.” [88] El nombre del pacto es significativo porque “el nombre pacto de obras ... destaca el medio por el que Adán iba a ganar la vida eterna; era por sus obras que la vida eterna iba a ser alcanzada.” [89] El pacto de obras es una condición sine qua non de la teología del pacto porque, como veremos, los teólogos del pacto creen que sigue existiendo hasta la Segunda Venida de Cristo.

Zacharias Ursinus

La mayoría de nosotros no conocemos a Zacharias Ursinus (1534-1583). [90] Sin embargo, tuvo un impacto importante en la formulación del pacto de las obras hacia 1562. Nació en Breslau, una ciudad del Imperio de los Habsburgo en aquella época, pero que hoy se encuentra en Polonia. En sus primeros años fue luterano, alumno de Melanchthon en Wittenberg. En 1560 se trasladó a Zúrich y estudió con Pedro Mártir, y a partir de entonces se convirtió en un teólogo reformado alemán. Fue profesor de dogmática en la Universidad de Heidelberg de 1562 a 1568. Cuando la Universidad de Heidelberg se convirtió en luterana, se trasladó y se convirtió en profesor de dogmática en la escuela reformada de Neustadt an der Hardt. Es más conocido por su papel principal en la elaboración del Catecismo de Heidelberg en 1563. Pero escribió muchas otras obras teológicas a lo largo de su vida, siendo las dos más importantes para nuestros propósitos su Comentario al Catecismo de Heidelberg y el “Catecismo Mayor.” [91]

El Pacto de Gracia

No nos sorprende nada de lo que leemos en el Comentario de Ursinus al Catecismo de Heidelberg. Su teología refleja la literatura de su tiempo, cuando los teólogos reformados estaban reformulando el supersesionismo en la teología del pacto. Discute ampliamente el concepto de pacto y define el pacto de gracia que Dios hace con nosotros como de dos caras:

El pacto es una promesa y un acuerdo mutuo entre Dios y los hombres, en el que Dios les asegura que será misericordioso con ellos, les remitirá sus pecados, les concederá una nueva justicia, el Espíritu Santo y la vida eterna por y para su Hijo, nuestro mediador. Y, por otra parte, los hombres se comprometen con Dios en este pacto a ejercer el arrepentimiento y la fe, o a recibir con una fe verdadera este gran beneficio que Dios ofrece, y a prestar una obediencia tal que le sea aceptable. [92]

Tanto Dios como el hombre se comprometen a unas obligaciones concretas cuando establecen un pacto.

Ursinus, al igual que los demás teólogos del pacto, creía que el sistema de pactos resolvía muchos de los problemas de discontinuidad en las Escrituras. Está claro que hay al menos dos pactos bíblicos: el pacto antiguo o mosaico y el nuevo pacto. Pero la asimilación de estos dos pactos bíblicos en el único pacto teológico de la gracia minimiza la discontinuidad y mantiene la continuidad de la salvación a lo largo de toda la revelación bíblica. Las consecuencias de dicha continuidad son amplias y exhaustivas. Por ejemplo, sólo hay un mediador del pacto. Aunque podamos pensar que Moisés fue el mediador del Antiguo Pacto (Juan 1:17; Heb 8:6), “fue un mediador sólo como tipo de Cristo, que ya entonces era mediador, pero ahora es el único mediador sin ningún tipo.” [93]

La iglesia, además, es paralela a la doctrina de la salvación y ha existido desde el principio de la historia de la salvación. [94] Ursinus afirma: “Que hay una sola iglesia de todos los tiempos, desde el principio hasta el fin del mundo, no puede haber ninguna duda razonable; porque es manifiesto que la iglesia siempre ha existido, incluso antes del tiempo de Abraham.” [95] Abraham y Melquisedec eran miembros de la iglesia, explica, porque adoraban al único Dios verdadero. Cualquier persona redimida era y es miembro de la iglesia. Al igual que el padre de la iglesia del siglo III, Cipriano, Ursinus afirma: “Fuera de la iglesia no hay salvación.” [96]

Esta unidad también incluye los sacramentos de la misma manera que lo hicieron con Zwinglio, Bullinger y Calvino. La Cena del Señor sustituye a la Pascua, y “el bautismo ocupa el lugar de la circuncisión en el Nuevo Testamento y tiene el mismo valor que la circuncisión tenía en el Antiguo Testamento,” [97] colocando a los bebés en el pacto. Los bebés femeninos en el Antiguo Testamento estaban de alguna manera “incluidos en la circuncisión de los varones; porque Dios perdonaba a su sexo más débil. Les bastaba con haber nacido de padres circuncidados.” [98] En el Nuevo Testamento, incluso el bautismo de Juan “era el mismo en sustancia con el bautismo cristiano.” [99] Así que todos los que son bautizados, incluyendo “los hijos de los cristianos, así como los adultos, pertenecen al pacto e iglesia de Dios.” [100]

Las explicaciones de Ursinus traicionan la tensión que la doctrina del bautismo infantil tiene para los teólogos del pacto. El bautismo no salva por sí mismo a una persona, al igual que la circuncisión en el Antiguo Testamento salvaba a un niño judío. Es sólo un sello del pacto. Sin embargo, Ursinus a veces se acerca a decir que el bautismo sí salva. A través del bautismo, escribe, “Cristo testifica a los fieles... el perdón de todos sus pecados, la entrega del Espíritu Santo y el injerto en la iglesia y en su propio cuerpo.” [101] Cristo bautiza a una persona “por la mano de sus ministros tal como habla a través de ellos.” [102] Ursinus sabía, sin embargo, que algunos infantes que habían sido bautizados y por lo tanto estaban en el pacto y en la iglesia, más tarde negaban a Dios y daban clara evidencia de que nunca habían sido redimidos por medio de Cristo. Por lo tanto, tuvo que vivir con la tensión del pactualismo de que el bautismo coloca a una persona en el pacto y en la iglesia, afirma su perdón de los pecados y su injerto en el cuerpo de Cristo; sin embargo, el bautismo no es un testimonio seguro de estos hechos.

Tal vez sea innecesario señalar que Ursinus no creía que hubiera un futuro para la nación de Israel. En su teología, el Israel del Antiguo Testamento sentó las bases para la iglesia gentil. Pero los “tipos y sombras” del Antiguo Testamento continúan sólo en el sentido de que “las cosas significadas por ellos, que son espirituales ... continuarán para siempre en la iglesia, aunque los tipos y señales mismos sean abolidos por Cristo.” [103] Ursinus no modificó la tradición reformada en desarrollo sobre un pacto de gracia. Y mantuvo la doctrina del supersesionismo, de que la iglesia había sustituido a Israel.

El Pacto de Obras

Pero Ursinus comenzó a escribir sobre un segundo pacto al que llamó "pacto de la naturaleza" y "pacto de la creación". Este es el pacto teológico que eventualmente llegó a ser conocido como el "pacto de obras" en la teología del pacto reformada. Este pacto anterior a la caída se deriva del mandato de Dios a Adán en el Jardín: “Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer; mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás.’” (Gn 2:16-17).

Curiosamente, parece que los teólogos católicos romanos fueron algunos de los primeros en situar a Adán en el pacto con Dios. J. V. Fesko señala que en 1541, el teólogo dominicano, Ambrogio Catharinus (m. 1553), un importante apologista de la doctrina católica romana de la salvación en el Concilio de Trento, declaró que Dios estaba en un pacto con Adán “desde el principio.” [104] La doctrina de Cartharinus de un pacto entre Dios y Adán fue anterior al desarrollo de esta doctrina en los círculos reformados por unos cuarenta años.

Incluso en los círculos reformados, Ursinus puede no haber sido el primer teólogo en pensar en un pacto en el Jardín; [105] pero fue el primero en escribir específicamente sobre ello. Los historiadores han observado que hubo dos etapas en la aceptación del pacto de obras. La primera etapa fue su propuesta en 1562 por Ursinus. La segunda etapa tuvo lugar entre 1584 y 1590, cuando el pacto de obras se convirtió en un “lugar común” en la teología reformada. David Weir explica: “Dado que la idea del pacto prelapsariano es novedosa para el siglo XVI, se puede rastrear claramente esta segunda etapa en cuatro teólogos que, de diversas maneras, tenían conexiones con Ursinus y la Iglesia Reformada del Palatinado: Caspar Olevianus, Thomas Cartwright, Dudley Fenner y Franciscus Junius.” [106]

El “Catecismo Mayor,” en el que Ursinus enseña este segundo pacto, fue escrito en 1562, aunque no fue publicado para su amplia distribución hasta 1584, un año después de la muerte de Ursinus. Entre 1584, cuando se publicó su “Catecismo Mayor,” y 1590, otros de sus estudiantes y amigos, especialmente Dudley Fenner (1558-1587), comenzaron a exponer este pacto. Fenner publicó su Sacra Theologia en 1585 y fue probablemente el primer teólogo que utilizó el término específico “pacto de obras” (en lugar de "pacto de naturaleza" o "pacto de creación") en una obra teológica. [107] Después de 1590, “la idea del pacto florece en toda Europa, y es imposible seguir la pista de los múltiples usos y concepciones del motivo del pacto.” [108]

Ursinus introduce este segundo pacto como parte de la respuesta a la pregunta sobre la diferencia entre la ley y el evangelio:

P. 36: ¿Cuál es la diferencia entre la ley y el evangelio?

R. La ley contiene el pacto natural, establecido por Dios con la humanidad en la creación, es decir, es conocido por la humanidad por naturaleza, requiere nuestra perfecta obediencia a Dios, y promete la vida eterna a los que la cumplen y amenaza con el castigo eterno a los que no lo hacen. El evangelio, sin embargo, contiene el pacto de la gracia, es decir, aunque existe, no es conocido en absoluto por la naturaleza; nos muestra el cumplimiento en Cristo de la justicia que la ley requiere y la restauración en nosotros de esa justicia por el Espíritu de Cristo; y promete la vida eterna gratuitamente por Cristo a los que creen en él. [109]

Para Ursinus, el pacto de obras puede ser delineado de la siguiente manera:

1.Se llama "pacto natural" porque es conocido por la humanidad por naturaleza (más tarde se llamó "pacto de obras").

2.Después de la Caída de Adán y Eva en el pecado, el pacto de obras siguió existiendo en forma de ley, localizada finalmente en la Ley Mosaica. Ursinus comienza su respuesta en su catecismo: "La ley contiene el pacto natural".

3.El pacto de obras "exige la perfecta obediencia a Dios".

4.El pacto de obras "promete la vida eterna a los que lo cumplen".

5.El pacto de obras "amenaza con el castigo eterno a los que no" lo cumplen.

6. "La justicia que la ley" (es decir, el pacto de obras) requiere es cumplida por Cristo porque Él guardó perfectamente la Ley Mosaica (es decir, el pacto de obras).

7.La justicia que Cristo ganó al guardar la Ley (es decir, el pacto de obras) es restaurada en aquellos que creen "por el Espíritu de Cristo".

El papel de las obras en la propia salvación se enfatiza más en el contexto del pacto de obras que en la teología del pacto embrionario. Esto es curioso porque no hay mucho en el mandato de Dios a Adán y Eva sobre las obras. Especialmente sorprendente es la creencia de Ursinus de que el pacto de obras no terminó en la Caída, sino que se incorporó a la ley, eventualmente a la Ley Mosaica (y como veremos, también a la Ley de Cristo). Así, incluso después de que Adán desobedeciera el pacto de obras y tuviera que depender del pacto de gracia, el pacto de obras seguía siendo vinculante para la raza humana.

El pacto de obras se convierte así en perpetuo. La única diferencia es que "antes de la caída era eficaz por la obediencia de Adán, mientras que después de la caída sólo era eficaz por la obediencia de Cristo en favor del pueblo". [110] Esto nos lleva a la doctrina de la obediencia activa de Cristo: (1) Cristo guardó perfectamente el pacto de obras que primero conoció Adán por naturaleza, ya que estaba grabado en su corazón, pero que luego encontró su expresión en el Decálogo. (2) Al hacerlo, Cristo se convirtió en la cabeza federal de los creyentes, de modo que su justicia de cumplimiento de la ley se imputa a su cuenta. Analizaremos las implicaciones teológicas del pacto de obras en un capítulo posterior.

En cuanto a un sacramento vinculado al pacto de obras, era el árbol de la vida. Los sacramentos del Antiguo Pacto de la circuncisión y la Pascua sustituyen al sacramento del árbol de la vida. Luego, con la llegada del Nuevo Pacto, el bautismo infantil y la Cena del Señor sustituyen a la circuncisión y la Pascua en el sistema de la alianza.

CONCLUSION

Entonces, ¿tenemos ahora una teología del pacto? Sí. Al menos en 1590, el "pacto de la naturaleza", alias "pacto de la creación", alias "pacto de obras", empezaba a ser conocido en los círculos reformados. Con la combinación del pacto de obras con el pacto de gracia, se creó el sistema de la teología del pacto. Los contemporáneos y sucesores de Ursinus trabajaron en las implicaciones del pacto de obras para la soteriología en los años siguientes, y a principios del siglo XVII, una teología del pacto con dos pactos estaba extendida por todo el mundo reformado. La teología del pacto embrionaria había nacido y se había convertido en una teología del pacto incipiente, viva y saludable. El supersesionismo de la iglesia sobre Israel se había reformulado en un sistema teológico.

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¹ Estos cinco términos fueron utilizados por los reformadores, pero aún no aparecen juntos.

² Martin Luther, The Magnificat , Luther’s Works, 21 (St. Louis: Concordia, 1956), 354-55.

³ Martin Luther, On the Jews and Their Lies , tans. Martin Bertram, ed. Franklin Sherman, Luther’s Works, vol. 47 (Philadelphia: The Christian in Society, IV; repr., 1971, originally published in 1543), 137.

⁴ Ibid., 172.

⁵ Ibid., 230.

⁶ Ibid., 238.

⁷ Ibid., 268-76.

⁸ Lyle D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age, The Covenant Theology of Caspar Olevianus (Grand Rapids: Baker, 1996), 11.

⁹ Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 277.

¹⁰ “The Westminster Shorter Catechism, 1647,” in Creeds of Christendom , vol. 3, ed. Philip Schaff (Grand Rapids: Baker; repr. 1977), 678.

¹¹ Berkhof, Systematic Theology , 271, (emphasis his).

¹² Ibid., 266.

¹³ Ibid.

¹⁴ Mark Jones, Antinomianism, Reformed Theology’s Unwelcome Guest (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 2013), 63.

¹⁵ Carl R. Trueman, “Atonement and the Covenant of Redemption,” chapter eight in From Heaven He Came and Sought Her , ed. David Gibson and Jonathan Gibson (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 216.

¹⁶ Obviamente, hay más de cuatro teólogos importantes en la historia temprana de la teología del pacto. Otros que deben ser investigados para tener un panorama completo son Johannes Oecolampadius (1482-1531), Caspar Olevianus (1536-87) y Dudley Fenner (1558-87), por nombrar algunos. Peter Lillback señala que antes de que Zwinglio comenzara a enfatizar un pacto teológico en su debate con los anabautistas, Johannes Ecolampadio había discutido el concepto de pacto en su comentario sobre Isaías. Véase Peter A. Lillback, The Binding of God (Grand Rapids: Baker, 2001), 83.

¹⁷ “La teología del pacto reformada comenzó en el pensamiento reformado suizo-alemán,” (Bierma, German Calvinism in the Confessional Age ), 81.

¹⁸ Ibid., 31.

¹⁹ Zúrich era uno de los trece cantones, o ciudades-estado, que formaban la Confederación Suiza, que a su vez formaba parte del Sacro Imperio Romano. Los cantones eran culturalmente franceses, italianos o alemanes. Zúrich era culturalmente alemana.

²⁰ George Huntston Williams, The Radical Reformation, 3rd edition (Kirksville, MO: Truman State University Press, 2000), 187.

²¹ Ibid.

²² George Blaurock, “The Beginnings of the Anabaptist Reformation Reminiscences of George Blaurock,” in Spiritual and Anabaptist Writers , ed. George H. Williams and Angel M. Mergal (Philadelphia: Westminster Press, 1957), 42.

²³ Williams, Radical Reformation , 212.

²⁴ Peter A. Lillback, The Binding of God , 89.

²⁵ Ibid. En sus últimos libros, Zwinglio admite que había "cedido a los deseos de algunos [es decir, los anabautistas] por nuestra desidia o ceguera …” (Ulrich Zwingli, Selected Works of Huldreich Zwingli , ed. Samuel Macauley Jackson, trans. Lawrence A. McLouth, Henry Preble, and George W. Gilmore [Philadelphia: University of Pennsylvania, 1901], 123.)

²⁶ Ibid.

²⁷ Ibid.

²⁸ Ver la narración de Williams de la historia, Radical Reformation , 188-89.

²⁹ William R. Estep, The Anabaptist Story , 3rd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 14.

³⁰ La narración de los hechos por parte de Williams incluye un documento de fuente primaria que recoge las reminiscencias de George Blaurock, Radical Reformation , 216-217.

³¹ Samuel Macauley Jackson fue un editor de principios del siglo XX de las Obras Escogidas de Zwinglio, ya mencionadas.

³² Véase, por ejemplo, la “Refutación de los Trucos de los Bautistas” de Zwinglio, en Zwingli, Selected Works , 127,

³³ Para un estudio de la persecución de los disidentes por parte de la iglesia estatal a lo largo de la historia de la iglesia, véase Leonard Verduin, The Reformers and Their Stepchildren (Grand Rapids: Eerdmans, 1964). Véase en las páginas 38-39 su discusión sobre Zwinglio y los anabautistas.

³⁴ Lillback, The Binding of God , 95.

³⁵ Zwingli, Selected Works , 234.

³⁶ Ibid., 228-29. Las siguientes citas proceden de las Obras Selectas de Zwinglio.

³⁷ Ibid., 234.

³⁸ Curiosamente, los anabaptistas también eran supersesionistas, aunque no relacionaban la circuncisión con el bautismo infantil. Karl Barth observa: “A los anabautistas en Suiza y en otros lugares les gustaba describirse a sí mismos como ‘miembros del pacto,’ y a su bautismo de creyentes como un pacto, la señal del verdadero pacto, el pacto de la gracia...” (Karl Barth, Church Dogmatics , IV.1, “The Doctrine of Reconciliation,” ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2010), (par. 57), 56.

³⁹ Zwingli, Selected Works , 139.

⁴⁰ Para un interesante y útil debate sobre esta ambigüedad en la teología del pacto, véase E. Brooks Holifield, The Covenant Sealed: The Development of Puritan Sacramental Theology in Old and New England, 1570-1720 (New Haven: Yale University Press, 1974), 27-73.

⁴¹ Zwingli, Selected Works , 237-47.

⁴² Henry Bullinger, The Decades of Henry Bullinger , trans. H. I., and ed. Thomas Harding (Cambridge: The University Press, 1850), “Third Decade,” 20.

⁴³ Charles S. McCoy and J. Wayne Baker, Fountainhead of Federalism, Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991), 19. McCoy y Baker incluyen una traducción al inglés del pequeño libro de Bullinger en su libro.

⁴⁴ Bierma, German Calvinism in the Confessional Age , 35.

⁴⁵ Heinrich Bullinger, “One and Eternal Testament,” in Fountainhead of Federalism, 102-03.

⁴⁶ Ibid., 103.

⁴⁷ McCoy and Baker, Fountainhead of Federalism , 22. Bullinger habla del “nuevo pacto,” pero, en el mejor de los casos, sólo es un antiguo pacto actualizado.

⁴⁸ Lillback, The Binding of God , 113.

⁴⁹ Bullinger, One and Eternal Testament , 115. Los premilenialistas dispensacionales no creen que los profetas del Antiguo Testamento supieran nada sobre la "gloria de la iglesia". Ellos enseñan que la iglesia era un secreto en el Antiguo Testamento, como Pablo explica en Efesios 3 y Colosenses 1. Pablo define la iglesia en Efesios 3 como judío y gentil juntos en un cuerpo espiritual en igualdad de condiciones. No hay ningún lugar en el Antiguo Testamento donde se explique o profetice este organismo único. Para los dispensacionalistas, la gloria de la iglesia de la que habla Bullinger se refiere en realidad a la gloria de la nación de Israel en el reino futuro.

⁵⁰ Bullinger, Decades , Third Decade, 10.

⁵¹ Ibid., 72.

⁵² Ibid., 217.

⁵³ Ibid., 269.

⁵⁴ McCoy and Baker, Fountainhead of Federalism , 9.

⁵⁵ Bullinger, “One and Eternal Testament,” in Fountainhead of Federalism, 134-35.

⁵⁶ Ibid., 105.

⁵⁷ Ibid., 114.

⁵⁸ Ibid., 115.

⁵⁹ Ibid.

⁶⁰ Ibid., 117.

⁶¹ McCoy and Baker, Fountainhead of Federalism , 9.

⁶² Charles Ryrie, Dispensationalism (Chicago: Moody Press, 2007), 215.

⁶³ Lillback, The Binding of God , 13-26. Lillback’s book is written to show that Calvin taught covenant theology, if only in an incomplete form.

⁶⁴ McCoy and Baker, Fountainhead of Federalism , 23.

⁶⁵ Ibid., 24.

⁶⁶ Lillback admits, “Por lo tanto, Calvino puede o no ser un teólogo del pacto dependiendo de la definición de cada uno” (Binding of God , 28).

⁶⁷ Ibid., 27. Lillback añade: "En este estudio, se aceptará la definición de Moltmann". La cita es la traducción de Lillback de la obra Federal theologiae de Moltmann, 190. Pero los dispensacionalistas podrían describirse a sí mismos con esta definición si se les permitiera definir los términos clave. Los dispensacionalistas creen que los pactos bíblicos (el abrahámico, el mosaico, el davídico y el nuevo) forman efectivamente la estructura de la revelación divina. Y ciertamente creen que todas las personas a lo largo de la historia bíblica son redimidas por gracia a través de la fe sobre la base de la sangre derramada de Cristo.

⁶⁸ Ibid., 311.

⁶⁹ Ibid.

⁷⁰ Véase Lillback, Binding of God , 134-37, and Andrew A. Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought (Grand Rapids: Reformation Heritage, 2012), 255.

⁷¹ John Calvin, Institutes of the Christian Religion , ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press), III. XVII. 15.

⁷² Ibid., II. XI. 11.

⁷³ Lillback, Binding of God , 144.

⁷⁴ Calvin, Institutes , II. VII. 1.

⁷⁵ Ibid., II. X. 2.

⁷⁶ Ibid., II. XI. 4.

⁷⁷ Ibid., II. X. 2. Contrariamente al sistema de pactos, los dispensacionalistas creen que el nuevo pacto es un pacto diferente del antiguo pacto, no sólo una actualización del antiguo pacto (Jer 31:31-32).

⁷⁸ Ibid., II. II. 22.

⁷⁹ Ibid., II. X. 1.

⁸⁰ Ibid., II. IX. 4.

⁸¹ Ibid., III. 21. 6. Una de las características del nuevo pacto es que todos los que viven en el son regenerados (Jer 31:33-34). Esto no era cierto para todos los que vivían bajo el antiguo pacto.

⁸² Lillback, Binding of God , 217.

⁸³ Ibid., IV.XVI.4.

⁸⁴ Calvin, Institutes , IV. XVI. 10.

⁸⁵ Lillback, Binding of God , 147.

⁸⁶ Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius , trans. Raymond A. Blacketer (Boston: Brill, 2001), 327.

⁸⁷ Woolsey, Unity and Continuity , 336.

⁸⁸ David A. Weir, The Origins of the Federal Theology in Sixteenth-Century Reformation Thought (Oxford: Clarendon Press, 1990), vii.

⁸⁹ Michael Brown and Zach Keele, Sacred Bond, Covenant Theology Explored (Grandville, MI: Reformed Fellowship, 2012), 46.

⁹⁰ “Ursinus” es la palabra latina para un oso. Curiosamente, cerca de Filadelfia hay una universidad de artes liberales llamada Ursinus College, fundada en 1869. Y, por supuesto, la mascota es un oso.

⁹¹ Zacharias Ursinus, The Commentary of Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism ,” trans. G. W. Willard (n.p., Forgotten Books, n.d., pero el libro original en latín se publicó por primera vez en 1564).

⁹² Ursinus, Commentary , 97. Ursino saca mucho provecho del valor espiritual y práctico del pacto, brindando consuelo y seguridad al creyente de que en verdad es un hijo de Dios. (“Of True Christian Comfort,” 17-20).

⁹³ Ibid., 99.

⁹⁴ Los dispensacionalistas, por el contrario, enseñan que la iglesia es un organismo del nuevo pacto que comenzó el día de Pentecostés. Las personas se salvan de la misma manera que en el Antiguo Testamento, por lo que las diferencias entre los creyentes del Antiguo y del Nuevo Testamento son esencialmente eclesiológicas y pneumatológicas más que soteriológicas.

⁹⁵ Ursinus, Commentary , 290.

⁹⁶ Ibid., 2.

⁹⁷ Ibid., 367. Ursinus declara que uno de los significados de la palabra griega para bautismo es “rociar.” El modo, sin embargo, “no tiene importancia, ya que el lavado se puede realizar por inmersión o por aspersión.” (357).

⁹⁸ Ibid., 374.

⁹⁹ Ibid., 359.

¹⁰⁰ Ibid., 366. Ursino, como los otros fundadores de la teología del pacto del siglo XVI, afirmó que las doctrinas de los anabautistas, “sin duda, habían sido tramadas por el diablo y son herejías detestables que han fabricado a partir de varios errores y blasfemias.” (368).

¹⁰¹ Ibid., 371.

¹⁰² Ibid., 372. Esto significa que aquellos que no están llamados al “ministerio eclesiástico,” “y especialmente las mujeres, no deben asumir el derecho y la autoridad para bautizar” (373).

¹⁰³ Ibid., 494.

¹⁰⁴ J. V. Fesko, Death in Adam, Life in Christ (Geanies, Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus, 2016), 72-73.

¹⁰⁵ Andrew Woolsey cree que la idea de un pacto previo a la caída ya estaba presente en el pensamiento reformado antes de Ursinus. (cf. Calvin’s Commentary on Ezekiel 20:11). Woolsey está de acuerdo en que a Ursinus “se le debe atribuir el mérito de haber acuñado los términos foedus creationis y foedus naturale al hablar de la relación de Adán sin pecado con Dios ...” (Woolsey, Unity and Continuity, 409). Lyle D. Bierma está de acuerdo en que "Ursinus fue el primero en explicar el foedus gratiae ... en relación con un segundo pacto, un foedus naturale (Bierma, German Calvinism in the Confessional Age , 58). McCoy y Baker también están de acuerdo: “Ursinus aparentemente fue el primero de los teólogos federales en formular explícitamente la noción de un pacto de naturaleza que Dios hizo con la raza humana” (McCoy and Baker, Fountainhead of Federalism, 202.)

¹⁰⁶ Weir, Origins of the Federal Theology , vii-viii.

¹⁰⁷ Woolsey, Unity and Continuity , 443.

¹⁰⁸ Weir, Origins of the Federal Theology , 115.

¹⁰⁹ Zacharias Ursinus, “Larger Catechism,” in Lyle Bierma, et. al., An Introduction to the Heidelberg Catechism (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 168. Tanto su Catecismo Mayor como el Menor se citan íntegramente en esta obra (141-223).

¹¹⁰ Woolsey, Unity and Continuity , 284.