Una Evaluación Hermenéutica de la Hermenéutica Cristocéntrica

UNA EVALUACIÓN HERMENEUTICA DE LA HERMENÉUTICA CRISTOCENTRICA

Abner Chou

The Master’s University

El cómo estudiar y enseñar la Biblia es de suma importancia para un pastor. La hermenéutica Cristocéntrica ha propuesto una modificación al enfoque hermenéutico histórico-gramatical. Este artículo sostiene que tal alteración no está justificada por la escritura y que el método histórico-gramatical no sólo está justificado por la Escritura, sino que también es más que suficiente para descubrir las glorias de Cristo como son presentadas perfectamente en la Palabra de Dios. Por consiguiente, un ministerio centrado en Cristo no sólo honra a Cristo en el púlpito proclamándolo sino también en el estudio manejando Su Palabra de la manera que Él exige.

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La predicación ocupa un lugar central en el ministerio del pastor. Es ordenado por Dios (2 Tim 4:1-2) para cada estación (2 Tim 4:2b) con el fin de alimentar y equipar el rebaño (2 Timoteo 4:2b, ver Ef 4:12, Juan 21:15 ). Es vital para la iglesia (Ef 4:12-13), crucial en el ministerio de uno (1 Timoteo 4, 16), y de gran importancia para Dios (2 Timoteo 4:1 Timoteo 2:14-15). Por esta razón, Dios exige que dividamos correctamente Su Palabra (2 Tim. 2:15). Necesitamos preocuparnos por interpretar el texto correctamente tanto como Dios lo hace. Sin embargo, ¿qué significa “hacerlo bien”? Algunos han argumentado que la predicación que no es Cristocéntrica es sub-cristiana. No cumple con la declaración de Pablo de que predica a Cristo y, a Él crucificado (1 Cor 2:2). Tal alegación es de la mayor seriedad ya que ataca el núcleo de una de las tareas más importantes para un pastor.

Este dilema ilustra la necesidad no sólo de tener un proceso exegético o conocimiento hermenéutico sino, aún más, una convicción hermenéutica. Necesitamos convencernos de que nuestro enfoque hermenéutico es aquel que justamente traza la Palabra de Verdad. El objetivo de este artículo es evaluar las afirmaciones de la hermenéutica Cristocéntrica con ese fin, para darnos confianza y audacia, que un método gramatical-histórico no sólo honra lo que Dios nos ha mandado, sino que también trae la mayor gloria a Cristo.

Definiciones Hermenéuticas

Al comenzar a investigar el método Cristocéntrico, necesitamos estar familiarizados con dos conceptos hermenéuticos: sentido e significado. Estas ideas son fundamentales para articular cómo cualquier otro enfoque cree que un texto funciona y cómo debemos entenderlo.

El sentido se refiere a las ideas particulares dentro del texto en un contexto dado.[1] Dentro de esto nos encontramos con dos cuestiones. Primero, debemos definir quién / qué establece los límites de lo que un texto legítimamente comunica. Las opciones incluyen autor, texto, lector o comunidad.[2] En segundo lugar, también debemos definir cómo la autoría dual de la Escritura juega en la determinación del significado. Esto lucha con si la intención de Dios coincide con la intención del escritor humano o si Él tiene más intenciones que las que fueron comunicadas en el contexto original. Estas cuestiones nos ayudan a entender los objetivos y límites metodológicos dentro de un enfoque hermenéutico.

El significado es otro concepto importante en la hermenéutica. Significado se refiere a las implicaciones y aplicaciones que un texto puede tener. Dicho de otra manera, el singnificado, como cualquier idea, tiene consecuencias y significación es la suma de todas esas diversas consecuencias. El principal problema dentro de la significación es cómo se articula la conexión entre sentido y el significado. Después de todo, no todas las implicaciones posibles corresponden legítimamente al significado de un texto.[3] Se debe probar que la inferencia propuesta es válida porque coincide con la naturaleza de lo que se dice y por qué se dice. Cómo (si es que lo es) un enfoque es otra cuestión clave en la evaluación de un punto de vista hermenéutico.

En suma, el sentido y el significado son dos ideas importantes para evaluar un enfoque hermenéutico. Queremos saber si un método pone la ubicación del sentido con el autor, el texto, el lector o la comunidad. También queremos saber cómo enmarca cómo funciona la autoría dual en esto. Además, queremos evaluar cómo un enfoque extrae las implicaciones de un texto. Al responder a las preguntas de significado e importancia, podemos comprender mejor cómo funciona un método y por lo tanto, donde los puntos de discordia podría estar.

Explicando la Hermenéutica Cristocéntrica

Con esto en mente, podemos proceder a contemplar la hermenéutica Cristocéntrica. Al hacerlo, debemos recordar que los sistemas hermenéuticos no son sólo un conjunto de reglas interpretativas, sino que a menudo son impulsados por marcos teológicos que justifican los objetivos y el método de un sistema. En consecuencia, para comprender adecuadamente su enfoque, tenemos que luchar por tres cuestiones principales: lo que es la hermenéutica Cristocéntrica, cómo logra sus objetivos y por qué se propone tal interpretación. Al tratar con estas tres preguntas podemos tener un cuadro completo de cómo funciona la hermenéutica Cristocéntrica.

¿Qué es la Hermenéutica Cristocéntrica?

El enfoque Cristocéntrico tiene una larga y variada historia. Este artículo se centra en los desarrollos modernos de esta perspectiva. Incluso dentro de esta variación existe.[4] Sin embargo, los defensores de la época actual subrayan ciertas características que distinguen su movimiento. La comprensión de estas características nos ayuda a ver las marcas definitorias y los objetivos de su hermenéutica. Yo sugeriría que hay al menos seis énfasis que comprenden el sina qua non de la hermenéutica Cristocéntrica.

1. El enfoque Cristocéntrico desea fundamentalmente presentar cada texto en su relación con la persona y la obra de Cristo.[5]
2. El enfoque Cristocéntrico enfatiza la unidad de la Escritura. Debido a esto, a veces se la llama hermenéutica redentora-histórica (sin embargo, algunos usan el término sin referirse a un modelo Cristocéntrico).[6]
3. El enfoque Cristocéntrico enfatiza la teología de la Escritura. Contrastan con los “modelos morales” que predican las narrativas como puramente ejemplos de conducta ética. A diferencia de la moralidad, la perspectiva Cristocéntrica desea predicar la doctrina y la teología, una teología de Cristo y el evangelio.[7]
4. El enfoque Cristocéntrico subraya la necesidad de interpretación gramatical-histórica como fundamento de su método. Se contrasta con los sistemas alegóricos en la iglesia primitiva, así como en la historia reciente. Para sus partidarios, ver la banda roja de Rahab como un símbolo de la sangre de Cristo es una interpretación ilegítima y el uso de un texto.[8] Como discutiremos más adelante, aunque desean proclamar una teología de Cristo en cada texto, desean hacerlo con algún tipo de base expositiva.[9]
5. Al mismo tiempo, el enfoque Cristocéntrico reconoce la necesidad de ir más allá de la hermenéutica gramatical-histórica a un método teológico. Se contradice con un enfoque Cristológico que se mantiene dentro de un marco gramatical e histórico. La perspectiva Cristológica sostiene el significado original de un texto, reconociendo a la vez que las implicaciones de un texto pueden en última instancia vincularse con Cristo.[10] El método Cristológico considera que esto no es suficiente.[11] Para él, Cristo está en cada texto. De alguna manera es el tema de cada pasaje. Los textos bíblicos prefiguran la obra de Cristo o muestran intencionalmente quién es o no es Cristo.[12] Se requiere cautela aquí, pues no todos los partidarios de la hermenéutica Cristocéntrica están de acuerdo en cómo funciona exactamente.[13] Sin embargo, están de acuerdo en que un enfoque Cristológico / histórico-gramatical no es suficiente.
6. El enfoque Cristocéntrico enfatiza su naturaleza Cristiana. Es Cristiana porque se centra en el evangelio y por lo tanto se llama predicación centrada en el evangelio. Es Cristiana porque deriva de los apóstoles y por lo tanto es a veces llamada predicación apostólica.[14] La enseñanza centrada en Cristo es lo que hace que la enseñanza de las Escrituras sea distintivamente cristiana. Por consiguiente, también se adopta el lenguaje de predicar y enseñar la Biblia como Escritura Cristiana.[15] Para ser claro, sólo porque uno usa tal lenguaje o terminología no significa automáticamente que se involucre en la hermenéutica Cristocéntrica. Sin embargo, esa fraseología se encuentra en el movimiento.

Estos seis énfasis comprenden elementos claves en el movimiento. Se esfuerza por proclamar cómo cada texto se relaciona con Cristo y Su obra. Hace énfasis en la necesidad de un fundamento expositivo para explicar una teología distintivamente cristiana (en contraposición a la moralidad). Aunque reconoce la necesidad de evitar la alegoría, aun cree que Cristo es el tema de cada texto. Esto marca la verdadera predicación cristiana.

Cómo Logra Sus Objetivos La Hermenéutica Cristocéntrica

Habiendo establecido ideas clave en el enfoque Cristocéntrico, podemos cubrir cómo los promotores de esta perspectiva prácticamente logran esos objetivos. Podemos estructurar tal metodología en términos de sentido y significado. En cuanto al sentido, como se mencionó, el enfoque Cristocéntrico moderno rechaza los métodos alegóricos encontrados a lo largo de la historia de la iglesia.[16] De manera similar, como se señaló anteriormente, este enfoque rechaza las analogías del cordón rojo de Rahab o la formación de Eva como una profecía de la formación de la iglesia.[17] Los defensores Cristocéntricos en repetidas ocasiones plantean la preocupación por la “interpretación correcta” y no por una “interpretación forzada.”[18] A lo largo de esa línea, la posición cristiana afirma la necesidad de la exégesis y la predicación expositiva. Afirma la necesidad de comprender la intención del autor y, por lo tanto, de entenderla en su contexto.[19] Por lo tanto, en relación con el significado, esta perspectiva inicialmente abogaría por la intención del autor.

Cuando se trata del significado, el enfoque se vuelve más complejo y, como veremos, complica cómo define con precisión el sentido. La hermenéutica Cristocéntrica se concentra en una variedad de técnicas prácticas para conectar un texto con Cristo. Inicialmente, señalaría cómo funcionan los textos en el plan de Dios en la historia, que culmina con Cristo. Por lo tanto, se puede mostrar cómo ciertas ideas del Antiguo Testamento tendrán repercusiones en la revelación progresiva que afectan nuestra comprensión de Cristo. Estos métodos son técnicamente Cristológicos por naturaleza. Como se ha dicho, la hermenéutica Cristocéntrica no ignora estas ideas, pero dice que no van lo suficientemente lejos. No son las únicas herramientas en el arsenal para un predicador o maestro.[20]

Por esta razón, los proponentes sugieren marcos adicionales para mostrar una asociación más directa con Cristo. Uno trata de un enfoque de la condición caída, que muestra cómo un texto aborda algún tipo de problema resultante de nuestro estado caído. Como resultado de esto, ya que Cristo trata con esa condición, podemos mostrar que cada texto apunta a Cristo y al evangelio.[21] Cada texto funciona como una ventana al evangelio.[22] Otro método consiste en hacer una analogía entre un acontecimiento del pasado Y la obra de Cristo. Sin embargo, otro método establece un contraste entre personajes o acontecimientos particulares, y quién es Cristo y cómo triunfa cuando fallan.[23]

Un método particular señalado por la hermenéutica Cristocéntrica es la tipología. Esto es ligeramente diferente de la analogía porque la analogía trata estrictamente el área del significado, pero la tipología trata tanto del sentido como del significado. La tipología entiende cómo una persona, evento o elemento refleja una determinada idea o función teológica que culmina en Cristo. Descubre patrones en la Escritura y muestra cómo tal repetición (tipo) siempre representaba la culminación de la idea (antitipo).[24] Dentro de esto, hay algún aspecto de prefiguración intencional.[25] Por lo tanto, la tipología no es meramente una implicación, sino parte de lo que los textos discuten y proponen. Uno debe leer un texto tipológico sobre Cristo porque, de hecho, lo es.

En este punto, uno puede no tener una objeción demasiado fuerte a lo que propone la hermenéutica Cristocéntrica. Después de todo, la historia redentora se traslada a Cristo (Hechos 13:13-41, Rom 10:4, Gal 4:4). Los textos a la vez muestran la condición caída de la gente y por implicación, su necesidad de Cristo (Génesis 3:1-15). Las entidades del Antiguo Testamento, como el sistema de sacrificio, reflejan una teología de la santidad de Dios, que Cristo satisface (ver Levítico 1-4, Hebreos 9:1-13), una relación tipológica. La cuestión controvertida no es “cómo” uno generalmente puede vincular un texto con Cristo o incluso cómo funciona en ciertos ejemplos. Más bien, la controversia se produce cuando estos marcos se ponen en cada texto de la Escritura. Debido a que la hermenéutica Cristocéntrica insiste en que todos los textos deben hablar de Cristo, la manera en que interpretan y / o aplican ciertos pasajes puede incomodar a algunos.

Por ejemplo, un enfoque de la condición caída hace referencia a cómo el perdón de Dios de David en el incidente de Betsabé muestra la necesidad de David y su dependencia del evangelio.[26] Él está caído como nosotros y necesita la gracia de Dios en Cristo. La literatura de la sabiduría señala cómo somos pecadores y cómo necesitamos de Aquel que encarna la sabiduría, Cristo (Prov 8:22, ver Col 1:15).[27] La analogía (positiva y contrastiva) y la tipología generan algunos resultados interesantes. La oscuridad que rodea a Abram en la fundación del pacto Abrahámico es paralela a la propia oscuridad de Cristo en la cruz (Gen 15:12, ver Mateo 27:45).[28] El éxodo de Israel es una “débil sombra” del éxodo espiritual que los creyentes experimentan en Cristo.[29] El trastorno de Acán y la muerte punitiva (Jos 7:24-25) se correlaciona con la propia muerte de Jesús en una cruz.[30] El rechazo de Sansón por su tribu refleja cómo Jesús sería rechazado.[31] La muerte victoriosa de Sansón es un cuadro de la muerte victoriosa de Aquel que no fallaría como Sansón lo hizo.[32] David y Goliat se convierten en una imagen de cómo el David definitivo vencería al pecado, a Satanás y a la muerte, porque todas esas son derivaciones de cómo la Simiente aplastaría la cabeza de la serpiente.[33] Además, así como los hombres de David le trajeron agua que era preciosa (2 Sam 23:16), así el nuevo David nos trae el agua preciosa de la vida (Juan 4:10-11).[34] La negativa de David a maldecir cuando maldecía (2 Sam 16:5-12) refleja al Mesías que también está sujeto a la maldición sin resistencia.[35] La muerte de Nabot en manos de testigos falsos (1 Reyes 21:13-14) es paralelo a la propia muerte de Jesús con falsos testigos.[36] La disposición de Ester a establecer (Es. 4:16) prefigura la disposición de Cristo a hacer lo mismo con su propia vida.[37] La amonestación en Proverbios para no aceptar sobornos (Prov 15:27) sólo puede ser verdaderamente cumplida en Cristo, quien puede redimirnos de nuestra parcialidad.[38] Después de todo, la muerte redentora de Jesús ocurrió por soborno (Mateo 27:1-20), pero venció tal corrupción para darnos vida.[39]

¿Qué hay de malo con las sugerencias anteriores? Algunos pueden argumentar que las afirmaciones anteriores parecían “forzadas.” Podemos ser más específicos que eso. El problema gira en torno a cómo el significado (implicación) se relaciona con el sentido. Como se ha discutido, las implicaciones válidas deben coincidir con lo que el autor dijo y por qué lo dijo.[40] En los ejemplos anteriores, las implicaciones parecen salir de los límites de lo que el autor propuso. El autor de 2 Samuel no parece pretender que el perdón de Dios de David muestre algo sobre el evangelio. Más bien, el punto de atención parece estar en la caída de la dinastía Davídica (2 Sam 12: 11-14).[41] De la misma manera, el autor de Proverbios declara que sus proverbios deben instruir sobre la vida justa (Prov. 1:1-7), no mostrar nuestra iniquidad como sugiere la hermenéutica Cristocéntrica.[42]

La misma lógica se aplica a las analogías hechas arriba entre Cristo y Abraham, Acán, Sansón, David, Ester o Nabot. Los autores de esos textos no parecen discutir ningún tipo de prefiguración o paralelismo.[43] Por lo tanto, parece que la hermenéutica Cristocéntrica no está derivando estas implicaciones de la intención del autor, sino de otra cosa.[44] Es por eso que tales interpretaciones o aplicaciones parecen forzadas, que es lo opuesto a lo que desea la hermenéutica Cristocéntrica.[45]

Por lo tanto, la hermenéutica Cristocéntrica tiene un método práctico para ver cómo un texto habla de Cristo. Dentro de esto comenzamos a ver el problema. El problema no es inicialmente con su punto de vista sobre el sentido. La hermenéutica Cristocéntrica afirma la intención del autor. El problema radica en cómo enmarca el significado de un pasaje. Su ejemplo al hacer que cada texto hable de Cristo y su manera de lograr esto producen implicaciones que no parecen encajar con el propósito principal de un pasaje. Esta conexión imprecisa entre sentido y significación es el principal dilema de la hermenéutica Cristocéntrica. De hecho, la desconexión entre sentido y significación es a veces tan grande, las implicaciones sugeridas parecen dar un nuevo impulso al texto. En esos casos, la significación propuesta parece reescribir el significado del texto y, por lo tanto, socavar el énfasis de la hermenéutica Cristocéntrica en la intención del autor. Así, la afirmación de la hermenéutica Cristocéntrica de adherirse a la intención del autor parece estar en desacuerdo con las aplicaciones que sugiere.

Por Qué Tiene Como Objetivo Esta Interpretación

La forma en que el enfoque Cristocéntrico resuelve la tensión entre el sentido y el significado es a través de su marco teológico. Los defensores de la hermenéutica apelan a pasajes específicos, así como una lógica teológica bíblica más amplia para demostrar que sus metas y método están justificados.

Podemos empezar por mirar los pasajes específicos citados por la hermenéutica redentora-histórica. Ellos nos recuerdan que Pablo proclama a Cristo crucificado (1 Corintios 1:23).[46] El apóstol afirma que él decidió no saber nada entre los Corintios, excepto a Cristo y Él crucificado (1 Corintios 2:2).[47] Más tarde, en 2 Corintios, Pablo repite ese sentir, declarando su proclamación de que Jesús es el Señor (2 Cor 4:5). Estas declaraciones sugieren que Cristo es la proclamación exclusiva del apóstol. Esto se ve reforzado por su declaración en Colosenses 1:28: “A Él [Cristo] proclamamos.”[48] Tales declaraciones parecen definir la naturaleza del ministerio de Pablo. Por lo tanto, aquellos en el campo Cristocéntrico afirman que Pablo se centraba en Cristo en toda su obra y predicación. Esto exige que todo se relacione con Cristo. Cada texto debe ser leído acerca de Cristo porque para aquellos en el enfoque Cristocéntrico, Pablo exige que cada texto sea sobre Cristo y Su obra redentora.[49]

Los defensores de la hermenéutica Cristocéntrica también argumentan que esto coincide con la propia hermenéutica de Jesús. En Lucas 24:27, afirman que Jesús explicó todas las Escrituras a la luz de sí mismo. Las frases “Moisés y los profetas” así como “toda la Escritura” en ese versículo demuestran que Cristo se encuentra de manera comprensiva en todo el Antiguo Testamento. A través y por medio, se habla de Él.[50] Bajo esa línea, la perspectiva Cristocéntrica también afirma de Efesios 1:10. Goldsworthy sostiene que, como Cristo es la suma de todas las cosas (Ef. 1:10), todo en la creación y en la historia siempre es categóricamente acerca de Cristo.[51] Todo explica y señala a Aquél que cumple todo.[52] Por lo tanto, la Escritura es tipológica y así que todo en la creación y revelación reflejan a Cristo.

Como hemos señalado anteriormente, parte del problema de la hermenéutica Cristocéntrica resulta de la determinación de encontrar a Cristo en cada texto. El argumento es simplemente que las declaraciones del Nuevo Testamento exigen tal objetivo. Esto es lo que Jesús y Pablo mandan. Así, esta es la manera en que la interpretación y la predicación deben operar en general. Las afirmaciones bíblicas apoyan el objetivo de la hermenéutica Cristocéntrica.

Además, la hermenéutica redentora-histórica apela a una justificación teológica bíblica en la Escritura para justificar su método práctico. En general, señala la unidad de la Escritura. La Biblia es un libro, escrito en última instancia por un autor divino, que trata sobre el tema general de la redención de Dios en Cristo. Por esta razón, Dios quiere que cada texto contribuya de alguna manera a ese tema. Esto es inherente a todo texto como revelación bíblica.[53] Porque así es como funciona la Escritura, ver las implicaciones sobre Cristo y la redención en cada texto no es ajena a la intención del autor, sino completamente compatible con la intención de Dios en el texto.

Esta lógica sirve de fundamento parcial a la tipología. La unidad de la Escritura y la soberanía de Dios sobre Su plan apoyan que Dios planeó que los eventos y personas del Antiguo Testamento operaran tipológicamente. Los eruditos apuntan a patrones tipológicos como Cristo y Adán (Romanos 5:12-21), así como el sistema sacrificial y la muerte de Cristo (Hebreos 9:9-12) para inicialmente argumentar que la Escritura funciona tipológicamente.[54] También observan cómo el Antiguo Testamento en sí mismo funciona tipológicamente. El primer éxodo conduce a un segundo (Os. 11:1-11), la circuncisión física apunta a una circuncisión del corazón (Deut 30:6), la creación conduce a la nueva creación (Isa 65:17), y David conduce a un nuevo David (Oseas 3:5). [55]La perspectiva Cristocéntrica utiliza esto para argumentar que el Antiguo Testamento tiene una naturaleza tipológica inherente que se establece para el Nuevo Testamento. Con eso, los defensores de la hermenéutica de redención-histórica afirman que Dios intencionalmente diseñó todas las cosas en Su plan para hablar de Cristo. Incluso si el autor humano no se diera cuenta, estaban pretendidos por Dios.[56] En consecuencia, trazar inferencias tipológicas sobre Cristo permanece en la intención del autor porque Dios lo ha ordenado de esta manera.

Para la hermenéutica Cristocéntrica, todo esto se une en la forma en que el Nuevo Testamento usa el Antiguo. La historia redentora, la unidad de revelación y la operación tipológica de la Escritura forman parte del marco interpretativo de los apóstoles. Señalan numerosos ejemplos en los que los escritores del Nuevo Testamento parecen reinterpretar el Viejo y cambiar su significado para hablar de Cristo. Por ejemplo, Oseas 11:1, que habló sobre el éxodo de Israel, ahora habla de la liberación de Cristo de Herodes (Mt. 2:15). Jeremías 31:15 habló del exilio de Israel, pero ahora discute las trágicas circunstancias que rodean el nacimiento de Cristo (Mt. 2:18). La lista puede continuar.[57]

El enfoque Cristocéntrico argumenta que estos ejemplos reflejan un cambio hermenéutico que ocurrió en el evento de Cristo. La venida de Cristo revela el significado completo de un texto y permite a los apóstoles verlo. Su explicación de la Escritura en el camino a Emaús (Lucas 24:24-26) reorientó la cosmovisión y la hermenéutica de los discípulos. Desbloqueó el significado simbólico del Antiguo Testamento. Mostraba las ramificaciones finales de la unidad de la Escritura, su horizonte último.[58] Estableció el acontecimiento de Cristo, el evangelio, como la clave hermenéutica para toda revelación.[59] Pablo expresa este sentimiento al describir el Antiguo Testamento como lo que hace que uno sea sabio para la salvación (2 Timoteo 3:15).[60] Por lo tanto, el Nuevo Testamento debe ser la retícula interpretativa sobre el Antiguo y “todo mensaje del Antiguo Testamento debe ser visto a la luz de Jesucristo.”[61] En consecuencia, la hermenéutica apostólica (e incluso la del propio Cristo) muestra que la tipología y la unidad de la Escritura no son meramente incidentales o limitadas a ciertos ejemplos. Más bien, éstos forman el marco de cómo los escritores del Nuevo Testamento leen las Escrituras, cómo funciona la Escritura y lo que Dios siempre pretendió que significaran.[62] Por lo tanto, la hermenéutica Cristocéntrica sostiene que así es como los creyentes del Nuevo Pacto deben leer la escritura sagrada si deben permanecer en la intención de Dios.

Como hemos visto, el problema del enfoque Cristocéntrico se refiere a cómo sus implicaciones propuestas (significado) no se corresponden estrechamente con la intención del autor. Los defensores resuelven esto aclarando cómo funciona la intención en las Escrituras. Al hacerlo, se ocupan de una de las principales preguntas sobre la naturaleza del significado: la forma en que la autoría dual opera en la Escritura.[63] Su respuesta es que mientras creen en la intención autoral, distinguen la intención del autor divino del escritor humano. Esto les permite trazar implicaciones que pueden no coincidir con el propósito del autor humano, pero que coinciden con la agenda aun mayor de Dios. Para la hermenéutica Cristocéntrica, este modelo se basa en lo que la Escritura demuestra en la teología bíblica, así como en afirmaciones en pasajes específicos. En consecuencia, las objeciones contra tal enfoque ignoran las realidades teológicas establecidas en la historia redentora y son más un producto de la iluminación en contraposición a lo que Dios demanda.[64]

Evaluación de la Hermenéutica Cristocéntrica

La Pregunta Planteada: ¿Hay Excepciones a la Regla?

Al pensar a través de la hermenéutica Cristocéntrica podemos encontrar mucho que aplaudir. Por ejemplo, su énfasis en la necesidad de enseñar la teología de las Escrituras es importante en una época que representa a la Biblia como un libro de autoayuda que carece de verdad y doctrina. Su énfasis en la unidad de la Escritura y la historia redentora también es importante para contrarrestar la destructividad de las críticas más elevadas, así como para apoyar el redescubrimiento positivo de la teología bíblica. Además, su énfasis en la Escritura como fundamento de cómo interpretamos la Escritura es un recordatorio importante. Eso nos debe conducir de vuelta a la Escritura para asegurarnos de que nuestro marco hermenéutico coincida con lo que la Biblia exige.

Al hacerlo, ¿cómo debemos pensar a través de la propuesta Cristocéntrica? La pregunta, “¿Hay excepciones a la regla hermenéutica?” Es una buena manera de enmarcar el asunto. Por un lado, de la discusión anterior, observamos que la hermenéutica Cristocéntrica afirma la hermenéutica tradicional como la “regla.” Afirma explícitamente la exposición, la exégesis y la intención autoral. Defiende la interpretación gramatical-histórica como el núcleo.

Este énfasis es encomiable porque es bíblico. Incluso las observaciones más básicas de los escritos sagrados confirman un enfoque literal-gramatical-histórico. La Escritura es literal en que su significado es la intención del autor. La Escritura expresa sus ideas como “así dice el Señor” (Ex 4:22, Isa 7:7), “como dice el profeta” (Hechos 7:48), y la misma comunicación de Dios (2 Tim. 3:16). La Biblia afirma su sentido, no lo que el lector desee, lo que la comunidad impone, o lo que un texto podría denotar. Más bien, es lo que dijo el autor e intención autoral. Esa intención se expresa a través del lenguaje (gramática) a la luz de los hechos de la historia. Los escritores bíblicos demuestran esto en cómo ellos prestan atención a las palabras (Josué 23:14, Heb 4:1-11), frases (Jer 26:18, Marcos 1:1-3), e incluso los rasgos gramaticales (Gálatas 3:16). Tienen un enfoque lingüístico del texto. Del mismo modo, los escritores bíblicos reconocen el trasfondo histórico de la Escritura discutiendo la historia (Deut 1:1-3:29), explicando los trasfondos históricos (Marcos 7:1-11), así como siendo conscientes de su lugar en el plan histórico redentor de Dios (Neh 9:1-38, Hechos 13:13-41). La Escritura afirma el principio de interpretación gramatical-histórica. Una vez más, la hermenéutica Cristocéntrica coloca esto en su centro. No hay controversia al respecto. Los proponentes reconocen y defienden el enfoque gramatical e histórico como la regla hermenéutica de la Escritura.

Por otra parte, la cuestión planteada por el enfoque hermenéutico Cristocéntrico es si puede haber excepciones o modificaciones a esa regla. Esto nos lleva de nuevo al dilema central dentro del enfoque Cristocéntrico: la conexión entre sentido y el significado. La hermenéutica Cristocéntrica ha propuesto un ajuste a la metodología tradicional. Aunque debemos buscar la intención del autor, la intención divina puede ensombrecer el propósito del autor humano, lo que facilita la amplia tipología y la plenitud de significado que el Nuevo Testamento trae al Antiguo. En consecuencia, el significado propuesto de un texto puede no corresponder totalmente con el significado original del autor humano; sin embargo, corresponde con la intención divina.

Entonces, ¿debemos tener tales excepciones a la regla? Como se ha dicho, la hermenéutica redentora-histórica sostiene que la Escritura exige estas excepciones. Esto se basa en textos específicos de la Escritura, así como en un fundamento teológico bíblico. Para determinar si debe haber excepciones, necesitamos abordar ambas líneas de pensamiento.

¿Hay Excepciones a la Regla?: Una Mirada a Pasajes Particulares

A la luz de esto, podemos abordar primero los textos específicos citados por la hermenéutica Cristocéntrica, comenzando con los textos que discuten la predicación “Cristo y a Él crucificado” (1 Cor 1,23; 2:2; 2 Cor 4:5; Col 1:28). Lo que es interesante es que el propio movimiento reconoce la necesidad de calificar sus afirmaciones sobre estos pasajes. Si hemos de predicar a Cristo y, a Él crucificado solamente, ¿no deberíamos predicarlo nunca resucitado? Después, en 1 Corintios, el énfasis de Pablo en la resurrección hace que esta propuesta sea absurda (1 Co 15, 12-14). Los partidarios de la opinión argumentan que Pablo estaba hablando contextualmente del Señor resucitado en la frase “Cristo y, a Él crucificado.”[65] Ése puede ser el caso, pero incluso eso no soluciona todos los problemas. ¿No se debe hablar nunca del pecado (1 Cor 15,3), Cristo como Señor (Rom 10,9), o la segunda venida de Cristo (2 Tesalonicenses 1:7-10)? Pablo discute estos asuntos. ¿Se contradice a sí mismo? Incluso los voceros de la hermenéutica redentora-histórica sugieren que la gente predica a Cristo de estas maneras.[66] A la luz de esto, los defensores ponen calificaciones adicionales sobre “Cristo y Él crucificado.” Afirman que la declaración no excluye enseñar todo el consejo de la Palabra de Dios.[67] Todo esto demuestra la declaración de Pablo en sí mismo y no es una declaración exhaustiva. Los defensores de la hermenéutica Cristocéntrica lo admiten.

Estos requisitos exigen que examinemos el propósito de estas declaraciones. ¿Cuál es la intención de Pablo al hacerlas? En 1 Corintios 1:23 y 2:2, Pablo trata con los que son divisivos basados ​​en su orgullo (1 Cor 1:12-13).[68] Por lo tanto, señala aspectos específicos de su mensaje para mostrar cómo el evangelio exige lo contrario de eso. En 2 Corintios 4:5, Pablo confronta a los falsos maestros que se exaltan a sí mismos y muestra cómo el mensaje del evangelio exalta a Cristo y no al hombre.[69] En Colosenses 1:28, Pablo trata a aquellos que menosprecian la preeminencia de Cristo y declara que él hace lo contrario: predica a Cristo.[70] Cristo no es alguien de quien nos avergonzamos, sino que lo proclamamos. En cada uno de estos contextos, el propósito de Pablo es retórico y polémico. Sus declaraciones de “predicar a Cristo” lucha contra el orgullo y una visión baja de Cristo. Son un llamado a defender a Cristo cuando algunos se avergüenzan. Son un recordatorio para defender el mensaje “necio” del evangelio y ser humildes y unificados (1 Cor 1:18).

En consecuencia, el uso de estos textos por los partidarios de la hermenéutica Cristocéntrica no es exactamente preciso. Ellos entienden estos textos para mostrar cómo Pablo conocía solamente a Cristo en su predicación, a diferencia de cualquier otra cosa en la Escritura. Sin embargo, en el contexto, el apóstol contrasta la predicación de Cristo versus predicar la sabiduría humana (Col 2:8) o uno mismo (2 Cor 4:5a). No está contrastando la predicación de Cristo frente al resto de las ideas de la escritura sagrada. Pablo nunca pretendió que estas declaraciones fueran exhaustivas de todo lo que hizo en el ministerio. Por el contrario, eran más para mostrar en se centraba su ministerio y por lo tanto en que estaba en contra. Es precisamente por eso que estas declaraciones no contradicen ninguna otra declaración que hace acerca de predicar todo el consejo de la Escritura (2 Timoteo 2:15, 2Tim 4:1-2, ver Hechos 20:27) o cómo sus epístolas tratan con una variedad de asuntos fuera de Cristo y, a El crucificado. Tomados en su contexto y propósito originales, estas declaraciones no descartan otras discusiones bíblicas y teológicas. Ellos descartan lo mundano, el orgullo y la sabiduría humana. Por consiguiente, estos versículos no implican todo lo que la hermenéutica Cristocéntrica infiere.

Del mismo modo, Lucas 24:27 no indica un cambio hermenéutico. Lucas no dice que Jesús habla de sí mismo en cada pasaje del Antiguo Testamento. El texto exacto indica que Jesús explica “en todas las Escrituras las cosas concernientes a Él mismo” (τὰ περὶ ἑαυτοῦ, énfasis mío). La idea es sencillamente que Jesús discutía de manera comprensiva los textos del Antiguo Testamento que se trataban de Él.[71] Esto no es lo mismo que reconfigurar cada texto para hablar de Él. Una vez más, los defensores de una hermenéutica Cristocéntrica han tomado este texto demasiado lejos. De hecho, en su contexto, Lucas 24:27 proclama lo contrario de lo que afirman. Nuestro Señor declara que los discípulos eran insensatos al no reconocer lo que los profetas habían hablado (Lucas 24:25). Con esa declaración, Jesús no reclama un cambio hermenéutico. Él no reinterpreta a los profetas ni le da el “verdadero significado” de lo que ellos dicen, sino simplemente afirma lo que dijo.[72] Sostiene lo que los autores humanos de las Escrituras dieron a entender. Al hacerlo, Lucas 24:24-26 apoya mejor una hermenéutica gramatical-histórica en contraposición a una hermenéutica Cristocéntrica.

Finalmente, Efesios 1:10 se ha usado para probar que todas las cosas en el cielo y la tierra son acerca de Cristo, porque Él las reune todas. Si toda la creación es acerca de Cristo, entonces la tipología es apropiada, porque todo lo representa de alguna manera.[73] ¿Qué es lo que denota “reunir” (ἀνακεφαλαιώσασθαι)? La idea de la palabra puede tener la idea de un resumen en la retórica.[74] Así como un resumen muestra cómo una variedad de ideas se unen alrededor de un punto central o idea principal, de modo que todo en la creación está diseñado para apuntar a Cristo.[75] Sin embargo, no es la misma idea que propone el enfoque Cristocéntrico. Un resumen no pretende que todas las líneas de argumentación sean las mismas como punto principal. Sólo muestra cómo todas las líneas distintivas del argumento vinculan y apoyan la idea principal. De la misma manera, el contexto de Efesios 1:10 no describe la creación como varias representaciones de Cristo. Más bien, demuestra cómo Cristo es el punto principal cuando Él somete todas las cosas bajo Sus pies y le den gloria a Él (Efesios 1:21-23). La noción subraya la principal importancia de Cristo. En consecuencia, la idea de Efesios 1:10 no es simbólica, sino teleica. No enseña una idea Cristocéntrica de que todo es un retrato de Cristo, sino más bien una idea de Cristotélica que todo apunta a Cristo en adoración. Una vez más, la hermenéutica Cristocéntrica ha llevado demasiado lejos la implicación de Efesios 1:10.

Esta subsección trataba los pasajes particulares que abogan por el uso hermenéutico histórico-redentor para apoyar su enfoque. El problema con sus textos de prueba es que tienen ideas inferidas que van más allá de lo que fue declarado y del por qué fue dicho. El significado del texto no justifica el alcance total de las implicaciones que han trazado. Este es el problema exacto que el enfoque ha tenido todo el tiempo. Por esta razón, los pasajes particulares citados por la hermenéutica Cristocéntrica no apoyan su objetivo de hacer que cada texto hable de Cristo. Por el contrario, su uso de la Escritura sólo ilustra el problema de su enfoque.

¿Hay Excepciones a la Regla ?: Una Mirada a la Razón Teológica Bíblica

La hermenéutica Cristocéntrica también argumenta desde una lógica teológica bíblica basada en el uso del Antiguo por el Nuevo Testamento. Para ellos, la hermenéutica de los apóstoles justifica un cambio en nuestro propio enfoque hermenéutico. Afirman que el enfoque interpretativo de los escritores del Nuevo Testamento indica la última forma en que la unidad de la Escritura funciona en conexiones tipológicas. Los apóstoles revelan la intención plena y divina del texto que debemos reconocer si queremos honrar la intención del autor. Esto justifica su método de ver a Cristo en cada pasaje.

Por el contrario, las fórmulas introductorias de los apóstoles proporcionan una imagen diferente. En lugar de afirmar una visión completa o escondida del texto, los apóstoles dicen razonar “según la Escritura” (κατὰ τὰς γραφὰς, 1 Cor 15:3), “tal como está escrito” (καθὼς γέγραπται, Rom 1:17) , “Porque está escrito” (γέγραπται γὰρ, Mateo 4:6), “como dice el profeta” (κ ὁ ὁ προφήτης λέγει, Hechos 7:48), “la palabra de Dios habló” (Mt 2:15), u observan cómo “se cumplen” las Escrituras (τότε ἐπληρώθη, Mateo 2:17).[76] Tal lenguaje indica que los apóstoles deseaban ser consistentes con el significado del Antiguo Testamento. Afirmaron que sus argumentos eran inferencias legítimas que armonizaban con lo que estaba escrito.

Además, las fórmulas mencionadas anteriormente sugieren que los apóstoles no ven la intención divina como separada de la intención humana. Ellos introducen la Escritura como el mensaje de un profeta en particular (Mateo 8:17), así como el autor divino (Mateo 1:22).[77] Ellos apelan a los autores humanos y divinos indistintamente porque sabían que lo que el profeta dijo es lo que Dios dijo y viceversa. Esto es consistente con sus afirmaciones de que los profetas hablaron de Dios; Su mensaje es el Suyo (2 Pedro 1:21, 2 Tim 3:16, 4:15-16, Isa 7:7, Amós 3:7).[78] En consecuencia, no parece que los apóstoles creyeran que la intención divina llevaba un significado más completo de lo que decía el autor humano. Por lo tanto, las fórmulas introductorias de los apóstoles no apuntan a un significado más profundo en la Escritura o indican que un cambio hermenéutico tuvo lugar sino lo contrario: los apóstoles continuaron la lógica de sus predecesores.

Los apóstoles practicaron lo que proclamaron. Para ver cómo continuaron la lógica de los profetas, necesitamos comenzar con la obra hermenéutica de los profetas en el Antiguo Testamento. Los profetas mantuvieron el significado de la revelación previa. Ellos afirmaron hacer esto (Jos 1:8, Sal 1:1-3, 119:15, Isa 8:20) y su trabajo lo demandaba (Deut 13:1-18; 18:15-22).[79] Una variedad de ejemplos ilustran su fidelidad a la intención del autor, incluyendo la manera en que los profetas condenan a Israel por su idolatría (2 Reyes 17:5- 23, Dan 9:5-6, Neh 9:29-33), lo confrontan por torcer las Escrituras (Ezequiel 18:1-32), y mantener las promesas abrahámicas de la tierra, simiente y bendición (Miq. 4:1-6; Ezequías 36-48; Sal 72:3-17).

Manteniendo el sentido de un texto, los profetas también tratan de su significancia o ramificaciones. Al hacerlo, no sólo trazan implicaciones consistentes con el significado original, sino que incluso son consistentes con la forma en que sus predecesores usaron el texto. Por ejemplo, los profetas explican cómo el pacto Davídico será cumplido usando el mismo lenguaje para construir sobre lo que los profetas del pasado han desarrollado (Mic 5:2 [Heb., 5:1], 7:14, 15, 20; Hechos 2:15, Amós 9:11-14). También apelan al éxodo como una demostración del amor de Dios (Exodo 4:22), que da esperanza al sufrimiento (Sal 80:8, 15) y conduce una nueva liberación escatológica (Os 11:1). El Antiguo Testamento está lleno de ejemplos que muestran cómo los profetas profundamente desarrollaron teología.[80]

Así, hay una lógica hermenéutica en el Antiguo Testamento. Los profetas defienden el significado original de un texto y perfeccionan las aplicaciones muy específicas de un texto, muchas veces siguiendo la forma en que sus predecesores usaban un texto. Sus aplicaciones no se amplían a medida que la revelación avanza, sino más estrecha y refinada. En consecuencia, al final del canon, las implicaciones de la revelación previa son bastante particulares.

Los apóstoles no se apartan de la lógica del Antiguo Testamento, sino que lo toman y lo continúan. Dos observaciones principales sugieren esto. Primero, los usos claramente contextuales de los apóstoles del Antiguo Testamento reflejan su consistencia con los profetas. Los eruditos reconocen que la mayoría del uso predominante de los apóstoles del Antiguo Testamento es incuestionablemente de naturaleza contextual.[81] Los escritores del Nuevo Testamento utilizan contextualmente el Antiguo Testamento para mostrar el lugar del nacimiento de Jesús (Mic 5:2 [Heb., v.1] Ver. Mat. 2:1), Su muerte sustitutiva penal (Isaías 53:5-10, ver Marcos 10:45), Su reinado (Núm 24:17, ver Mateo 2:1), así como la naturaleza de la escatología (Dan 11:31, ver Mateo 24:15), la santidad de Dios (Lev 19:2, ver 1 Pedro 1:16), y los tratos de Dios con Su pueblo (Sal 95:6-8; ver 4:4-9).[82] En estos casos su uso sigue la intención original (humana) del Antiguo Testamento. De hecho, los apóstoles a veces incluso agrupan los textos del Antiguo Testamento juntos que los profetas previamente conectaron (ver Rom. 3:10-18, Sal 14:1-3, Isaías 59:7, ver también Gal 3:6-11; 15:6, Hab 2:4 ). Estos usos contextuales particulares demuestran que los apóstoles sabían exactamente cómo los profetas tejían el Antiguo Testamento. Siguieron de cerca la lógica de los profetas.

En segundo lugar, la coherencia de los apóstoles entre sí también evidencia cómo continuaron la lógica de los profetas.[83] Todos ellos interpretan y aplican Isaías 53 al Mesías y Su muerte (ver Marcos 10:45, Romanos 5:19, Hebreos 9:28). Todos comprenden que la piedra que fue rechazada es Cristo y que tiene ramificaciones en el pueblo de Dios (Sal 118:22, Mateo 21:42, Hechos 4:11, 1 Pedro 2:4-7). Todos comprenden que el objetivo de la ley es el amor al prójimo (Lev. 19:18, Mateo 19:19, Rom 13:8, Sant. 2:8). Todos ellos aplicaron las peregrinaciones de Israel en el desierto como una advertencia (1 Cor 10:1-11, Heb 3:10-19, Judas 5). Todos estos usos no sólo son consistentes entre sí sino también consistentes con la intención original de los profetas. De hecho, el uso que hacen los apóstoles de las peregrinaciones de Israel en el desierto coincide con la forma en que los profetas usan esos mismos pasajes (Sal 78:1-72; 95:8-11). La unidad de las conclusiones de los apóstoles se deriva de cuán estrechamente siguieron el Antiguo Testamento. Aplicaron la Escritura de la misma manera porque la aplicaron siguiendo las líneas especificadas por los profetas. En consecuencia, los apóstoles tenían un método unificado, que era rigurosamente contextual.

En este punto, podemos observar que la gran mayoría del uso de los apóstoles del Antiguo Testamento no apoya un cambio hermenéutico, sino más bien una continuidad hermenéutica. Así, en el mejor de los casos, la hermenéutica Cristocéntrica cita excepciones a la regla para demostrar un cambio hermenéutico. Sin embargo, incluso estas supuestas excepciones no prueban su punto.

Por ejemplo, los estudiosos citan el uso que hizo Mateo de Oseas 11:1 para demostrar que Mateo leyó Oseas tipológicamente y Cristocéntricamente. Al abordar esta cuestión, surge una importante cuestión. Si Mateo sólo quería comparar el éxodo de Israel con el escape de Cristo de Egipto, ¿por qué cita a Oseas? Podría haber escogido un texto más obvio, como Éxodo 4:22 para hacer la comparación. La cita de Mateo sobre Oseas no es aleatoria sino estratégica y la toma cómo Oseas usó el éxodo. En el contexto, Oseas 11:1 usa el Éxodo para mostrar cómo el amor de Dios en el primer éxodo conducirá a un segundo (Os. 11:11) dirigido por el Mesías que funciona como un nuevo Moisés (Hch 1:11 [Heb., 2:2]; 3:5).[84] Mateo retoma perfectamente este punto. Él describe a Jesús como el que conducirá ese nuevo éxodo, ya que Él, como Moisés, fue liberado de un rey que deseaba matar a los hijos de Israel (Mateo 2:13).[85] ¿Cómo llegó Mateo a sus conclusiones? No fue simplemente porque simplemente leyó la historia de Israel con una lente tipológica o vio un significado más profundo en el texto. Más bien, se basa en ciertas implicaciones del éxodo destacado por Oseas. La exégesis de Mateo es finalmente textual y no tipológica.[86] De manera similar, algunos argumentan que Mateo usó Jeremías 31:15 tipológicamente porque originalmente habla del exilio de Israel, pero ahora Mateo lo aplica a las circunstancias del Mesías.[87] Inversamente, en el contexto de Jeremías, una variedad de los factores señalan cómo las palabras de Jeremías buscan representar el dolor de todo el exilio. Por ejemplo, en el contexto, el llanto de Raquel continúa hasta el exilio del tiempo (Jer 31:23-40).[88] Por lo tanto, Jeremías no estaba aplicando el exilio de Israel al Mesías. Más bien, el sacrificio de los infantes encaja legítimamente en lo que Jeremías describe acerca del período exílico como un todo. Más aún, el texto de Jeremías se centra en la conclusión del exilio y la inauguración del Nuevo Pacto. Esto también encaja con lo que Mateo discute en Mateo 2. La liberación de Cristo de Herodes facilita las realidades del fin del exilio y el Nuevo Pacto (Mateo 26:28). De este modo, las circunstancias de Su nacimiento coinciden y completan lo que Jeremías describe acerca del exilio. Jeremías 31:15 se cumple así. El uso que hizo Mateo de Jeremías se basa en la razón que tenía el profeta. Mateo no lee simplemente en un paralelo entre Israel y Cristo (incluso si eso está implicado). Los motivos para el uso de Jeremías por Mateo no son un contexto tipológico, sino la propia lógica de Jeremías.[89]

El espacio me impide ser exhaustivo. Sin embargo, los estudiosos han pasado por los ejemplos más discutidos y han mostrado cómo el Nuevo Testamento continúa la lógica del Antiguo.[90] De hecho, el problema no es que los apóstoles tuvieran un enfoque interpretativo revolucionario sino más bien es nuestra falta de comprensión del Antiguo Testamento.[91] Por lo tanto, incluso las supuestas excepciones a la hermenéutica contextual de los apóstoles no apoyan una nueva regla hermenéutica (Cristocéntrica). La hermenéutica Cristocéntrica ha propuesto un razonamiento teológico bíblico donde los apóstoles vieron un significado cristológico más completo de los textos del Antiguo Testamento. Sin embargo, este estudio ha mostrado una lógica teológica bíblica diferente. Los apóstoles sostienen el significado del Antiguo Testamento y permanecen en consonancia con la significación teológica desarrollada por los profetas. Ellos enfocan en las implicaciones particulares que los profetas discutieron. Debido a esto, la hermenéutica de los apóstoles no justifica leer todo en el Antiguo Testamento tipológicamente. En cambio, exige una lectura textual muy cercana del Antiguo Testamento. La forma en que el Antiguo Testamento se conecta con el Nuevo y Cristo ya ha sido establecida por los profetas y apóstoles. No necesitamos un nuevo contexto hermenéutico (tipológico) para leer el texto. Sólo necesitamos seguir las conexiones bíblicas que los escritores expusieron e identificar sus ramificaciones Cristológicas como se expresan textualmente en la intertextualidad de la Escritura. Esto se desarrollará en la siguiente sección.

En este punto algunos pueden desear algunos ejemplos más para apoyar esta tesis. ¿Cómo podemos estar seguros de que no ocurrió un cambio hermenéutico? La respuesta más simple a estas preguntas es Cristo mismo. Si miramos Su uso del Antiguo Testamento, Él habla de una multitud de temas. Él usa la revelación pasada para discutir la resurrección (Éxodo 3:6, ver Mateo 22:32), escatología (Dan 11:31, ver Mateo 24:15), amar a Dios (Deuteronomio 6:5, ver Lucas 10:27), el amor al prójimo (Lev 19:18, ver Marcos 12:31), el matrimonio (Génesis 2:24, ver Mateo 19:5-6), el divorcio (Deuteronomio 24:1-4; Mat 19:7-8), el juicio de Israel (Génesis 19: 1-24, ver Mateo 10:15), y honrar al padre y a la madre (Éxodo 20:12, ver Mateo 15: 4). Jesús no hace que ninguno de estos pasajes hable directamente de Sí mismo. De hecho, los apóstoles siguen su ejemplo, declarando que el Antiguo Testamento es útil (2 Tim 3:16), nos sirve de modelo (1 Cor 10:6) y nos da instrucción y esperanza (Rom. 15:4). La propia hermenéutica de Cristo es seguida por los apóstoles y todos ellos reconocen que los textos pueden hablar de temas que no son de naturaleza Cristológica. La meta de la hermenéutica Cristocéntrica de hacer que cada texto hable de Cristo no es la meta de Jesús, ni tampoco la de los apóstoles.

Además, la forma en que Jesús usa estos textos es completamente contextual. Ellis incluso señala:

Contrariamente a algunos interpretadores modernos equivocados, nunca hay alguna sugerencia en los Evangelios de Jesús que se oponga a la Torá, la ley de Dios, el AT. Siempre es una cuestión de la verdadera exposición de Jesús de la escritura contra el malentendido y / o la aplicación incorrecta de la misma por los escritores dominantes-eruditos de su tiempo. Esto se hace evidente en los encuentros de Jesús con tales rabinos en numerosos debates, algunos de los cuales los Evangelistas tienen cuidado de retener.[92]

Estas observaciones coinciden con lo que observamos anteriormente en Lucas 24:25. Jesús afirma lo que dijeron los profetas. Trazó implicaciones legítimas de los textos del Antiguo Testamento, que estaban basados en su lectura cuidadosa de frases (Éxodo 3:6, ver Mateo 22:32), palabras (Dan 11:31, ver Mateo 24:15), y Su comprensión de la historia (Deut 24:1-4, Mateo 19:7-8) y el plan de Dios (Lucas 18:31-32).[93] Nuestro Señor tenía una hermenéutica gramatical-histórica.

En general, los adherentes de la hermenéutica redentora-histórica han utilizado el uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento para justificar su lectura de la Escritura. Sin embargo, el uso de los Apóstoles de la Escritura hace lo contrario. Los apóstoles afirmaron seguir el sentido de la Escritura. Creían que la intención humana y divina funcionaba confluentemente.

Su uso de la revelación previa confirma esto. No trazan implicaciones artificiales o ilegítimas debido a una comprensión más completa del significado de un texto. En cambio, se refieren a ramificaciones muy particulares de un texto sobre el que se han centrado los escritores bíblicos pasados. Esto es incluso cierto en las supuestas «excepciones». Tales inferencias refinadas demuestran aún más cuán estrechamente los apóstoles conocían y entendían el Antiguo Testamento. Además, esta discusión demuestra que tal mentalidad hermenéutica no es sólo entre los apóstoles, sino también con Cristo y los profetas. Ellos también practicaron un enfoque gramatical-histórico y no leyeron a Cristo en todos los textos, sino que discutieron una variedad de temas. Por lo tanto, la forma en que la Escritura usa la Escritura no sustenta el método Cristológico, sino que en realidad muestra la suficiencia de la hermenéutica gramatical-histórica. Puesto de esta manera, los escritores bíblicos desde los profetas hasta los apóstoles y Cristo mismo interpretan de esta manera. No hay otra hermenéutica validada por la Escritura.

Ramificaciones de la Hermenéutica Cristocéntrica

Uno podría preguntarse si esta discusión es puramente teórica y académica. ¿Qué daño resulta de una hermenéutica defectuosa? El problema en esencia se conoce como un “canon dentro de un canon.” La frase se refiere a cómo, aunque toda la Escritura es el canon, se puede privilegiar una cierta porción de o idea dentro de la Escritura por encima de otra. Al enfocarnos en una sección o tema de la Escritura, podemos excluir otras partes o temas de la Biblia. Como resultado, creamos un nuevo canon dentro del canon de la Escritura.

Al profundizar en Cristo como la idea que controla el significado y el significado de un texto, la hermenéutica Cristocéntrica ha creado un “canon dentro de un canon.” Para ser claros, centrarse en Cristo y el evangelio no es malo. Sin embargo, ¿qué es lo que puede excluir y confundir ese enfoque? Por un lado, puede confundir y distorsionar la Trinidad. Concentrarse en Cristo solo puede hacer que uno descuide hablar del Padre y el Espíritu. Puede incluso conducir a la confusión a los papeles dentro de la Deidad. Aún más, puede distorsionar el evangelio que el movimiento Cristocéntrico desea proclamar. Después de todo, el evangelio es de naturaleza trinitaria (Efesios 1:3-14). Si uno piensa que estas son alegaciones especulativas, las personas en el movimiento reconocen el peligro. Greidanus advierte contra el Cristomonismo, donde el enfoque está “sobre todo en Jesús, aislado de Dios Padre.”[94] El Cristocentrismo puede crear un canon que puede restar énfasis a la Trinidad.

La Trinidad no es la única doctrina en riesgo. Puesto que el enfoque Cristocéntrico se centra a menudo en Cristo y en la soteriología, todas las demás doctrinas de la teología sistemática están en peligro. Temas como la escatología, la teología propia, la eclesiología, Israel, el sufrimiento, la santificación y la vida piadosa pueden ser pasadas ​​por alto o restarse énfasis. Además, ciertas doctrinas pueden llegar a ser desequilibradas como muestra el reciente debate sobre la “santificación basada en la gracia / evangelio.”[95] Nuevamente, aquellos dentro del movimiento reconocen estos excesos peligrosos generados por su enfoque interpretativo. Algunos advierten que los defensores Cristocéntricos “no están suficientemente centrados en Cristo” porque no hablan de Cristo en sus otros papeles fuera de la soteriología.[96] Otros recuerdan que incluso si los “modelos morales” están equivocados, uno todavía necesita predicar imperativos morales a la luz de Cristo y del Evangelio.[97] Tales advertencias indican que el canon dentro de un canon puede despojar la teología de la Escritura, lo opuesto de lo que el método Cristocéntrico desea hacer.

Consistentemente, un canon dentro de un canon denigra intrínsecamente la Escritura. Como Kaiser observa acertadamente, el acercamiento redentor-histórico, en su prisa por ver a Cristo, desecha detalles de ciertos textos.[98] En consecuencia, tal canon dentro de un canon descuida y excluye lo que Dios ha inspirado. Puede reflejar inadvertidamente una visión baja de la Escritura, como observa Block.[99] Block también afirma que el método Cristocéntrico da como resultado mostrar “al genio creativo del predicador que el mensaje divinamente intencionado de los autores bíblicos.”[100] En efecto, la hermenéutica Cristocéntrica ha pasado de un significado basado en el autor a un significado basado en el lector, lo contrario de lo que deseaba. Una vez más, el movimiento Cristocéntrico reconoce este peligro. Precisamente por eso exigen una cuidadosa atención al detalle.[101] Quieren asegurar que los pastores no se limiten a saltar directamente a Cristo y descuidar cómo el texto amplifica o añade a la teología acerca de Cristo.[102] Estas exhortaciones reflejan el peligro de un canon dentro de un canon: El aplanamiento y la devaluación de toda la belleza de la Escritura.

Quizás la más irónica de todas, la hermenéutica Cristocéntrica puede realmente disminuir a Cristo. Esto puede ocurrir porque las conexiones defectuosas pueden sesgar conexiones verdaderas que exaltan al Salvador. Block observa cómo la conexión entre Josué y Jesús es artificial. En realidad, obstruye cómo Dios es Aquel que salvó a Israel en la conquista y cómo Jesús es ese Dios porque Él salvará a Su pueblo de sus pecados (Mateo 1:21).[103] De manera similar, aunque Moisés y Cristo comparten ciertos roles, uno no puede dejar que eso oscurezca cómo Jesús es Aquel que da la ley desde la montaña (Mateo 5:1-2) como Dios mismo hizo en el Sinaí (Éxodo 20:1).[104] Haciendo conexiones precipitadas, uno puede dejar de ver ciertas asociaciones que conducen a una elevada cristología o desacreditar la forma en que Cristo está legítimamente en la Escritura.

En esta línea, el enfatizar las cuestiones trinitarias, bibliológicas y otras doctrinas conducen a vaciar la gloria de Cristo. En pocas palabras, al no exponer toda la Escritura, uno no puede ver el cuadro completo que Cristo cumple y por lo tanto es menos glorioso. Por ejemplo, si uno se centra simplemente en su obra soteriológica en el primer advenimiento, entonces uno no puede ver la gloria escatológica de Cristo. Uno no contempla Su majestad escatológica como Rey (Apocalipsis 19:11-13), quien es exaltado como el héroe culminante por el cielo y la tierra (Apoc. 4-5), así como restaura a las naciones (Isa 60:3), a Israel (Is 2:2-4), y la creación a justicia (Is 11:1-10). Al no enseñar escatología u otras doctrinas, vemos menos de Cristo. Como se señaló anteriormente, los defensores de la hermenéutica Cristocéntrica han comprendido este peligro porque advierten de que no están suficientemente “centrados en Cristo.” Ellos escriben sobre el peligro de ver a Cristo como Salvador en contraposición al profeta, rey, guerrero, libertador y gran sacerdote simpatizante.[105] Sus propias palabras indican que el enfoque de la hermenéutica Cristocéntrica puede acabar produciendo una cristología demacrada, lo opuesto de lo que ellos desean.

En general, la Escritura es la Palabra de Dios. Por lo tanto, tiene una perfecta articulación de lo que dice y cómo lo dice. Una hermenéutica que restringe este mensaje está destinada a producir resultados desequilibrados. Eso es precisamente lo que demuestra un canon dentro de un canon. Aunque la hermenéutica Cristológica desea enseñar la teología cristiana y exaltar a Cristo, lo que sucede es que la gente no puede aprender toda la teología de la Biblia y terminar con una visión menor de su Salvador. La única manera de manejar la vida en toda su demanda en nuestra vida cotidiana, cosmovisión y decisiones es conocer todo el consejo de la Palabra de Dios (Hechos 20:27, ver 2 Pedro 1:3). Un canon dentro de un canon intrínsecamente no puede producir eso.

Estableciendo la Suficiencia de la Hermenéutica Gramático-Histórica

Así que si uno desea predicar a Cristo en Su gloria plena, ¿cómo debería hacerlo? La respuesta es la hermenéutica gramatical-histórica. Esta es la hermenéutica prescrita por la Escritura, y esta es la hermenéutica que conduce a una exposición completa del mensaje de la Escritura que honra a Cristo.

Como hemos observado brevemente, los escritores del Antiguo Testamento establecieron implicaciones particulares del texto que se estableció para el Nuevo Testamento. Dentro de esto, los profetas establecen trayectorias de pensamiento que se vinculan con Cristo. Esto es importante por dos razones. En primer lugar, el hecho de que los profetas hablan de Cristo demuestra que los autores del Antiguo Testamento eran conscientes y hablaron del Mesías desde el principio. Esto contradice las nociones críticas más altas de que el Mesías era un concepto tardío en la historia de Israel y, por lo tanto, los profetas realmente no tenían intención de hablar de Cristo.[106] En cambio, el Antiguo Testamento es un documento que habla de Cristo. Así que uno puede predicar a Cristo basado en la intención de los profetas. En segundo lugar, el hecho de que los profetas hablan de Cristo en maneras particulares demuestra que hay caminos establecidos para proclamar a Cristo del Antiguo Testamento. Contrariamente a la hermenéutica Cristocéntrica, no se necesita un nuevo contexto para ver las conexiones entre la revelación previa y el Salvador, sino ver lo que los autores han establecido. Esto está en el corazón de la hermenéutica gramatical-histórica y, haciendo esto, podemos predicar a Cristo.

Otros en esta serie comentan con más profundidad el modo en que Cristo está en el Antiguo Testamento y cómo proclamarlo. Otros trabajos han discutido este tema más a fondo.[107] Sin embargo, puedo señalar al menos tres maneras principales en que el enfoque gramatical e histórico puede extraer a Cristo del Antiguo Testamento.

Primero, el Antiguo Testamento profetiza directamente de Cristo. Comenzando con Génesis 3:15, los profetas han escrito acerca de Cristo (Génesis 49:10, Num 24:17, Sal. 72, 110). La interconexión del Antiguo Testamento puede ayudar a anclar estos textos como mesiánicos. Si un texto posterior de la Escritura está vinculado con un texto claramente mesiánico, posiblemente ese texto también habla al Mesías. Por lo tanto, cuando más tarde los textos hablan de un rey escatológico aplastando la cabeza de sus enemigos como una serpiente (Núm 24:17, Sal 68:21 [Heb., V.22], 72: 9, 110: 5-6; Isa 27:1, Hab 3:13), los eruditos reconocen que esto trata con Génesis 3:15 y el Mesías.

En consecuencia, hay numerosas profecías sobre Cristo en el Antiguo Testamento y no son simplemente un conjunto de predicciones aleatorias. Más bien, muestran cómo ciertos conceptos teológicos se cumplirán en Cristo. Por ejemplo, Isaías 53 incorpora el Salmo 22 (Isa 53:3, ver Sal 22:6 [Heb., v.7]), así como el sistema de sacrificios (Isaías 53:8-11, 19) para discutir el sufrimiento redentor último del rey Davídico. Daniel 7 se basa en la creación (Génesis 1:26-28) para mostrar cómo uno como el hijo del hombre es el gobernante supremo de todo el mundo. Esto establece el propio uso de Cristo de “Hijo del Hombre” (ver Lucas 21:27). Zacarías habla de cómo volverá el Mesías y dividirá el Monte de los Olivos por la mitad (Zac 14:4). A la luz de las derrotas pasadas en el Monte de los Olivos (2 Samuel 15:30), el profeta nos recuerda cómo el Mesías tendrá victoria escatológica final sobre toda derrota. Es el conquistador definitivo y definitivo. Las profecías del Antiguo Testamento no son sólo predicciones, sino también teologías. De esta manera, las profecías directas contribuyen a una rica Cristología.

Segundo, una hermenéutica gramatical-histórica puede trazar cómo el Antiguo Testamento se prepara para Cristo. A diferencia del Cristocentrismo, esto es Cristotelicidad. Como se discutió, el Antiguo Testamento se conecta por si solo, lo que conecta ciertos textos e ideas con Cristo. Esto ocurre en dos niveles. En un nivel macro, los escritores del Antiguo Testamento interconectan sus escritos para formar una historia general o narrativa. Varios pasajes relatan esta historia (Deuteronomio 1:3-3: 26, Jos. 24: 1-12, Sal 78:1-72, Neh 9:1-37), que se establece para el Nuevo (ver Hechos 7:1-60; 13:13-41).[108] Por lo tanto, uno puede ver cómo los textos se conectan y culminan en Cristo al contribuir a ese argumento. Cada acontecimiento acerca la historia hacia Cristo y prepara así el camino para Él. Uno hace esto al no acercarse y forzar los detalles para ajustarlos a Cristo, sino alejándose y ver cómo un texto se reproduce en una imagen más grande.

A un nivel micro, los profetas tejen textos específicos del Antiguo Testamento para conectarse con Cristo. Se puede ver cómo el sistema de sacrificios y su teología se cruzan con la muerte de Cristo en Isaías 53. Uno puede observar cómo partes de la vida de David serán recapituladas en el David último que nació en Belén (Miq 5:2 [Heb., v.1] ) Y debe permanecer en el desierto como David (Miq 1:15, ver 1 Sam 22:1, Mateo 4:1).[109] Se puede ver la teología del Pacto Davídico expresado más en Salmos (Salmos 22;69; 72, 109, 110), que tiene aplicabilidad inherente a Cristo, el rey Davídico final (Os 3:5, Isa 11:1-10, 53:1-11, Mateo 27:24-66, Hechos 1:20 ).[110] Se puede ver cómo los mandamientos y bendiciones otorgados a Adán (Gen 1:26-28) se difunden a Noé (Génesis 9:1), Abraham (Gen 12:1), y David (2 Sam 7:9-13, Sal 8:4), lo cual conduce nuevamente a Cristo (Romanos 5:14, 1 Co 15:22, Heb 2:6-9).[111] Además, se puede observar cómo el Nuevo Testamento se basa en el Antiguo Testamento para mostrar el significado teológico de aspectos de la vida de Cristo. Por ejemplo, la tentación de Jesús alude a Adán e Israel en el desierto (ver Lucas 4:1-13). El les sucede donde fracasan. Su obra en Naim (Lucas 7:11-17) es paralela a la obra de Elías y Eliseo, destacando Su ministerio superior y Su acercamiento a los gentiles.[112] Por lo tanto, una mejor comprensión de Adán, Israel, Elías y Eliseo tiene implicaciones para una mejor comprensión a Cristo, aunque los pasajes sobre estos hombres no profeticen directamente sobre Él. Todos estos casos de intertextualidad ilustran que los textos específicos se relacionan con Cristo y lo hacen de una manera que no corresponde al lector, pero revelada por los escritores de la Escritura. Siguiendo estas conexiones específicas se muestra cómo la teología establecida en ciertos textos legítimamente se conecta con Cristo.[113]

Así, en los casos de cómo el Antiguo Testamento se prepara para Cristo, una hermenéutica gramatical-histórica ayuda a producir una rica Cristología de dos maneras. Primero, como se mencionó, es sensible a cómo los escritores bíblicos hacen conexiones entre el Antiguo Testamento y Cristo en los niveles macro y micro. Eso nos permite conectar los puntos para mostrar que lo que estamos diciendo es lo que dice la Escritura y no nuestra propia imaginación. En segundo lugar, una aproximación gramatical-histórica nos asegura que hemos estudiado un texto con el énfasis correcto que a su vez establece apropiadamente su conexión con otros textos y con Cristo. Si no comprendemos profundamente el Antiguo Testamento, cuando el Nuevo Testamento se base en el Antiguo Testamento para hablar de Cristo, no sabremos todo lo que está ocurriendo. Debido a que la Cristología del Nuevo Testamento se basa en el Antiguo Testamento, una comprensión superficial del Antiguo Testamento conduce a una Cristología superficial. Aún más, sin una conciencia completa y apropiada del Antiguo Testamento, podríamos perder conexiones más sutiles pero legítimas que el Nuevo Testamento hace con el Antiguo. Como resultado, echamos de menos el peso teológico que nos lleva a la majestad de Cristo. Una aproximación gramatical-histórica nos permite ver la amplitud y profundidad de la teología del Antiguo Testamento a nivel micro y macro. Esto a su vez nos permite ver la gloria de Cristo desde una variedad de ángulos.

Finalmente, Cristo está en el Antiguo Testamento porque Él está actuando en la historia. El Antiguo Testamento no sólo predice o se prepara para Él sino que representa al Hijo como un participante en esa parte de la Escritura. El Ángel de YHWH es un buen ejemplo de esto. Los detalles exegéticos establecen una tensión sobre este ser. Por un lado, estos detalles sugieren que el Ángel de YHWH es Dios mismo. Él recibe adoración (Éxodo 3:2-4) y Dios se identifica como tal (Génesis 22:11-12, Jueces 6:21-22). Por otro lado, otros detalles apuntan a cómo Dios es distinto del Ángel. Dios, presumiblemente en el cielo, mira hacia abajo a través del Ángel en el pilar de la nube (Éxodo 14:24). Dios envía al Ángel y pone su nombre en el Ángel (Ex 23:20-21). Por lo tanto, el Ángel de YHWH es Dios mismo, pero distinto de Sí mismo. Sin embargo, el Antiguo Testamento lo explica más a fondo. Dios identifica Aquel que guió a Israel a través del desierto como la Roca (Deuteronomio 32:4), un título dado posteriormente al Mesías (Isaías 8:13-14; 26:4, ver 28:16). Todo esto sugiere que el Ángel es Dios, pero distinto de Dios, porque Él es la segunda persona de la Trinidad, el Hijo. Si este es el caso, entonces la gloria del Hijo se revela en el Antiguo Testamento cuando habla a Abraham, llama a Moisés y conduce a Israel desde Egipto a la Tierra Prometida.

Otras “Cristofanias” ocurren en el Antiguo Testamento (Gen 32:25-30, Jos 5:13-15) traídos por detalles exegéticos y tensiones similares.[114] Por consiguiente, una hermenéutica gramatical-histórica puede señalar a Cristo no sólo como el climax del Antiguo Testamento en Cristo, sino también porque Él es parte de lo que impulsa los eventos del Antiguo Testamento. No sólo se revela en el final, sino que está presente en el proceso.

Esta lista ciertamente no es exhaustiva ni en categorías ni en textos. Sin embargo, nos recuerda que el Antiguo Testamento habla de Cristo y habla de Él de manera particular pero variada. En pocas palabras, somos los que explicamos las Escrituras y no escribimos la Escritura (2 Tim. 4:1-2). Nuestro trabajo es decir lo que dicen los textos, lo que dicen los escritores bíblicos. Consistentemente, queremos hablar de Cristo basado en lo que los autores bíblicos dijeron de Él en comparación con lo que no está en el texto. Esta es la razón por la cual un enfoque gramatical-histórico es tan importante. Nos permite ver la variedad y los detalles de la teología en el Antiguo Testamento. Nos permite ver las numerosas formas en que los escritores bíblicos conectan el peso de esa teología con Cristo. De este modo nos permite decir de Cristo lo que los escritores bíblicos dijeron de Cristo, hablar de Él en Su completa gloria como revelado por toda la Escritura en su amplitud y profundidad.

Conclusión

¿Cómo honramos a Cristo en nuestro estudio y proclamación de la Escritura? Hemos observado que debemos honrarle tanto en los medios como en el fin. Reverenciamos a Cristo no sólo al exaltarlo en el púlpito, sino también por la obediencia hermenéutica en el estudio.

Después de todo, la Escritura ordena que el exegeta busque la intención del autor como es comunicado a través de un lenguaje preciso y, a la luz de los antecedentes históricos. No admite excepciones a este método. Esta es la manera en que los profetas y los apóstoles interpretaban las Escrituras. Esto también se ve en Cristo mismo que afirmó lo que los profetas hablaron y usaron las Escrituras para hablar a una variedad de asuntos de acuerdo a lo que fue escrito. El no muestra una hermenéutica Cristocéntrica sino una hermenéutica gramatical-histórica. De esta manera, Dios muestra coherencia en Su cuidado por la forma en que llegamos a nuestras conclusiones, tanto como las conclusiones en sí.

Hay una buena razón para esto. Hemos visto cómo la hermenéutica errónea puede crear un canon dentro de un canon. Esto conduce a formaciones desequilibradas de la teología e incluso a una Cristología demacrada. Podemos inadvertidamente ignorar la completa gloria de Cristo forzando a los textos a hablar sólo de Él o incluso una faceta específica de Su ministerio. Un enfoque gramatical e histórico permite que la Escritura hable de todos los asuntos, lo que produce no sólo un equilibrio en el ministerio y teología, sino la gloria total del Salvador revelada en las conexiones de la Escritura.

Así que necesitamos tener confianza que el método prescrito en la Escritura es suficiente para mostrar la completa gloria de Cristo. También necesitamos invertir tiempo y esfuerzo en ver la forma en que los escritores bíblicos conectan la Palabra de Dios con la Palabra. Entonces, al exponer el consejo completo de Dios, podemos glorificar a Cristo en la obediencia hermenéutica cuando lo proclamamos plenamente.

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[1] E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven, CT: Yale Unviersity Press, 1967), 11–13; Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 252–53; Robert

Thomas, “The Principle of Single Meaning,” in Evangelical Hermeneutics, ed. Robert L. Thomas (Grand Rapids: Kregel, 2002), 155–56.

[2] Roland Barthes, The Pleasure of the Text, trans. Richard Miller (New York: Hill and Wong Publishing, 1975), 27; P. B. Payne, “The Fallacy of Equating Meaning with the Human Author’s Intention,” JETS 20 (1977): 249; H. G. Gadamer, Truth and Method, 2nd ed. (New York: Continuim Publishing Company, 1975), 388; Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997), 204–5.

[3] Por ejemplo, uno no puede simplemente decir que una inferencia válida de “amarse unos a otros” es darle apoyo a la gente en su pecado porque esa es una acción de amor que se debe hacer. La definición de amor de Juan no toleraría esa extrapolación (ver 1 Juan 4:8-10). Otro podría ser que puesto que la Biblia describe a Dios teniendo una “mano” (ver Deuteronomio 4:34) que Él debe tener un cuerpo físico (ver Juan 4:24). El propósito que el autor tiene al describir la mano de Dios no pretende este tipo de inferencia.

[4] Véase Graeme Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology: Hermeneutical Foundations and Principles (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012), 76–99; Timothy Keller, Preaching: Communicating Faith in an Age of Skepticism (New York: Viking, 2015), 70–92.

[5] Bryan Chapell, Christ-Centered Preaching: Redeeming the Expository Sermon (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 279; Sidney Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Model (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1999), 203–5.

[6] Walter C. Kaiser Jr., “Walt Kaiser on Christ-Centered Hermeneutics,” in Christ-Centered Preaching and Teaching, ed. Ed Stetzer (Nashville, TN: Lifeway, 2013), 14–15; Greidanus, Preaching Christ, 203–5; David Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” in Christ-Centered Preaching and Teaching, 9.

[7] Chapell, Christ-Centered Preaching, 294; Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” 9.

[8] Greidanus, Preaching Christ, 88.

[9] Ibid., 279–85; Chapell, Christ-Centered Preaching, 75–79.

[10] Daniel I. Block, “Daniel Block on Christ-Centered Hermeneutics,” in Christ-Centered Preaching and Teaching, 6.

[11] Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” 10; Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 24–30.

[12] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 24–30; Graeme Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture: The Application of Biblical Theology to Expository Preaching (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2000), 76–79; Edmund P. Clowney, Preaching Christ in All of Scripture (Wheaton, IL: Crossway, 2003), 11. Aunque algunos quisieran calificar cómo ve a Cristo en cada texto, Greidanus resume bien el sentimiento: "Dado que el contexto literario del Antiguo Testamento es el Nuevo Testamento, esto significa que el Antiguo Testamento debe entenderse en el contexto del Nuevo Testamento. Y puesto que el corazón del Nuevo Testamento es Jesucristo, esto significa que todo mensaje del Antiguo Testamento debe ser visto a la luz de Cristo,” Preaching Christ, 51.

[13] Véase la discussion en Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 76–99.

[14] Bryan Chapell, “Bryan Chapell on Christ-Centered Hermeneutics,” in Christ-Centered Preaching and Teaching, 18–19; Dennis E. Johnson, Him We Proclaim: Preaching Christ from All the Scriptures, 1st ed. (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 2007), 62–238.

[15] Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 15–21; Greidanus, Preaching Christ, 39–43.

[16] Greidanus, Preaching Christ, 76–90; Chapell, Christ-Centered Preaching, 75–77; Johnson, Him We Proclaim, 103–5.

[17] Greidanus, Preaching Christ, 76.

[18] Ibid., 36.

[19] Chapell, Christ-Centered Preaching, 75.

[20] Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” 9–10; Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 106.

[21] Chapell, Christ-Centered Preaching, 269–75.

[22] Chapell, “Bryan Chapell on Christ-Centered Hermeneutics,” 19.

[23] Johnson, Him We Proclaim, 310–12; Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 106–8; Greidanus, Preaching Christ, 191–205.

[24] Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 105–14; Johnson, Him We Proclaim, 200–15.

[25] Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 77.

[26] Chapell, Christ-Centered Preaching, 307.

[27] Edmund P. Clowney, The Unfolding Mystery: Discovering Christ in the Old Testament (Colorado Springs, CO: NavPress, 1988), 175–76.

[28] Ibid., 50–51.

[29] Johnson, Him We Proclaim, 298–99.

[30] Ibid., 311. Técnicamente, esto es parte de una mayor discusión sobre cómo Proverbios 15:27 se interrelaciona con la vida de Cristo. Sin embargo, las conexiones entre ese texto, Acán y Cristo son difíciles de sostener.

[31] Clowney, The Unfolding Mystery, 17.

[32] Ibid.

[33] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 30. El AT hace una conexión entre Gen 3:15 con otros textos mesiánicos. Curiosamente, usa un lenguaje consistente para hacerlo (ver Números 24:17, Sal 68:21, 110: 5-6, Hab 3:13). En otras palabras, no se puede simplemente ver el aplastamiento de la cabeza y hacer la asociación. El estándar de la prueba debe ser mayor, ya que el propio AT tiene un lenguaje formulado para indicar una referencia mesiánica

[34] Clowney, The Unfolding Mystery, 159.

[35] Ibid., 162.

[36] Johnson, Him We Proclaim, 311. Véase arriba; Johnson apela a Naboth como parte de una cadena de textos que tratan con el soborno y de esto hace vínculo con la muerte de Cristo, que redime al creyente de tal corrupción.

[37] Ibid., 279.

[38] Ibid., 311. Johnson técnicamente aquí apela a otras historias en el Antiguo Testamento que implican soborno para demostrar su punto. La pregunta es si Proverbios 15:27 es incorporado por el autor de esos textos y si de hecho esos textos (como Nabot) tienen vínculos intencionales con el Nuevo. En otras palabras, Johnson ha apelado a una serie de correlaciones (significación) que son cuestionables. Este es, de hecho, el tema principal de la hermenéutica Cristocéntrica.

[39] Ibid.

[40] El punto de atención en la intención autoral es porque la hermenéutica Cristocéntrica misma defiende tal posición. Véase la discusión anterior.

[41] Robert D. Bergen, 1, 2 Samuel, NAC (Nashville: Broadman and Holman, 1996), 371–73.

[42] Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs, Chapters 1–15, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2004), 176–80.

[43] Como se discutirá más adelante, esto no quiere decir que no se pudieran hacer paralelos. Por ejemplo, se podría hablar del vínculo de David con el pacto Davídico que tiene relación con Cristo. Esto podría ser, por ejemplo, cómo Judas se relaciona con el Salmo 69:25 y 109:8. Esos pasajes se construyen contextualmente del pacto Davídico (ver 2 Sam 7:9-14, Sal 69:13 [Heb., v.14], 16 [Heb., v.17], 109:21, 26). Aún más, el lenguaje de esos salmos es usado por los profetas del Mesías (Sal 69:13 [Heb., 14], Is 49: 8). Por lo tanto, uno puede demostrar un establecimiento intencional de la teología Davídica originalmente en esos salmos, que no sólo potencialmente tiene implicaciones legítimas en el Mesías, sino también que los profetas han confirmado. Los puntos se conectan hacia el Nuevo Testamento. Si uno pudiera demostrar que una narración exponía una idea teológica que tiene ramificaciones en una revelación posterior, eso sería legítimo. Sin embargo, no es así como la hermenéutica Cristocéntrica enmarca la argumentación a estas cuestiones. Vea la siguiente nota a pie de página para un ejemplo. Además, con la argumentación en esta nota, resultaría un énfasis diferente sobre el Antiguo Testamento. El énfasis principal estaría en dominar los conceptos teológicos que el autor estableció para que cuando sus implicaciones sean conectadas con Cristo, se pueda ver toda la importancia que tiene en la Cristología. En otras palabras, sin estudiar a fondo el texto del Antiguo Testamento exegéticamente, se disminuye el peso teológico que se atribuye a Cristo cuando se hace una conexión. Este es un problema repetido que se destacará a través de este artículo

[44] Ese es precisamente el caso. Véase Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 30-31. Al tratar con la predicación de 1 Samuel 17 (David y Goliat), Goldsworthy argumenta que tanto un enfoque moral (David como modelo) como un enfoque tipológico (la victoria de David, un cuadro de la victoria de Cristo) son válidos. La razón que él provee es “la evidencia abrumadora del Nuevo Testamento es que el testimonio del Antiguo Testamento de Cristo tiene prioridad sobre su testimonio a la vida cristiana auténtica en el mundo de hoy ... Jesús es así el objetivo primario de todas las promesas y profecías del Antiguo Testamento” (30-31). Obsérvese que la argumentación de Goldsworthy no se basa en nada dentro de 1 Samuel 17 que afirme un paralelo de alguna manera sino de un marco superior teológico deductivo que produce el resultado. Esto se discutirá más adelante en la siguiente sección.

[45] Ver discusión previa sobre las prioridades de la hermenéutica Cristocéntrica

[46] Chapell, Christ-Centered Preaching, 80; Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 1, 32.

[47] Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 1, 32; Greidanus, Preaching Christ, 5.

[48] Johnson, Him We Proclaim, 75.

[49] Chapell, Christ-Centered Preaching, 80. Chapell matiza esto diciendo: “De alguna manera, aunque Pablo trató muchas cuestiones de la vida diaria, creía que siempre estaba predicando acerca de la persona y la obra de Jesús. Este debe ser el objetivo de la predicación expositiva. Los detalles de un pasaje deben estar relacionados con el propósito general de la Escritura.”

[50] Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 46–48, 84–85.

[51] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 187–88.

[52] Ibid.

[53] Johnson, Him We Proclaim, 3–5; Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 67–86.

[54] Johnson, Him We Proclaim, 224–29.

[55] Ibid., 226.

[56] Ibid., 228–29.

[57] Robert L. Thomas, “The New Testament Use of the Old Testament,” MSJ 13, no. 1 (2002): 79–

98. Thomas proporciona una lista de cuando los apóstoles potencialmente vuelven a leer el AT..

[58] Johnson, Him We Proclaim, 138–39.

[59] Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 54, 84.

[60] Ibid.

[61] Greidanus, Preaching Christ, 51; Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scrip- ture, 54, 84; Johnson, Him We Proclaim, 137.

[62] Johnson, Him We Proclaim, 153.

[63] Véase la discusión anterior. En cuanto al significado, existen dos preguntas críticas: el determinante del significado en un texto y la relación de la doble autoría en el texto bíblico

[64] Johnson, Him We Proclaim, 138–40.

[65] Greidanus, Preaching Christ, 6.

[66] Clowney, The Unfolding Mystery, 19–85; Johnson, Him We Proclaim, 178–82, 239–71.

[67] Johnson, Him We Proclaim, 75.

[68] Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2000), 172, 211.

[69] Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2005), 331; Ralph P. Martin, 2 Corinthians, WBC (Dallas: Word, 1998), 79.

[70] F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1984), 86. Bruce también señala que incluso Col 1:28 sostiene la centralidad de Cristo en tensión con toda la enseñanza de la Escritura. Después de todo, Cristo puede ser el centro del mensaje de Cristo, pero Pablo aún necesita dar instrucciones adicionales como se refeiren los participios en el versículo. Véase también, Peter T. O'Brien, Colosenses, Filemón, WBC (Dallas: Palabra, 1998), 88. La discusión O'Brien de la sabiduría que debe calificar ciertas declaraciones de predicar a Cristo. La idea es más telica en naturaleza.

[71] I. Howard Marshall, Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1978), 897; Joel B. Green, The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1997), 848. Green subraya la naturaleza telica del AT relativo a Cristo y Su sufrimiento y gloria.

[72] D. A. Carson, Collected Writings on Scripture (Wheaton, IL: Crossway Books, 2010), 283. “Los escritores del Nuevo Testamento, porque entienden que la aceptación de quién es Jesús es como un don del Espíritu (1 Corintios 2:14), nunca se limitan a dar razones para la esperanza que se encuentra dentro de ellos, incluyendo razones para leer la Biblia como lo hacen. La terminología de ‘cumplimiento’ que despliegan es demasiado rica y variada para permitirnos imaginar que están simplemente leyendo en lo que de hecho no existe. Serían los primeros en admitir que en su propia historia psicológica el reconocimiento de Jesús llegó antes de su comprensión del Antiguo Testamento; pero verían esto como evidencia de ceguera moral. Como resultado, serían los primeros en insistir, con su hermenéutica transformada (no menos la lectura de los textos sagrados en la salvación-secuencia histórica), que las mismas Escrituras pueden mostrarse anticipando a un Sufriente siervo - Rey, un Rey-Sacerdote, un nuevo Sumo Sacerdote, etc.” La cita de Carson ilustra que el cambio en la hermenéutica no es metodológico per se sino más bien ontológico. Es el cambio de aquellos que leen con ceguera moral a aquellos que pueden ver lo que las Escrituras pretenden. El cambio hermenéutico empuja al creyente a leer la Escritura de acuerdo a la intención autorial, de acuerdo con lo que verdaderamente fue originalmente pensado.

[73] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 187–88.

[74] Peter O’Brien, The Letter to the Ephesians, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1999),

111.

[75] Ibid.; Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, 261; A. T. Lin-

coln, Ephesians, WBC (Dallas: Word Books, 1990), 33

[76] “Cumplido” no siempre denota la categoría técnica de cumplimiento de la profecía. En los casos de “cumplimiento de la ley” (Gál. 6:2) o el próximo sacrificio de Abraham de Isaac “cumpliendo” Gén. 15:6 (Santiago 2:8), el cumplimiento no tiene esas ideas. En cambio, denota el logro o la maduración de un concepto. Cumplimiento de la profecía es un subconjunto dentro de esa categoría y tener esa idea permite ver correctamente las afirmaciones de los apóstoles. Véase Robert L. Thomas, “The New Testament Use of the Old Testament,” in Evangelical Hermeneutics, ed. Robert L. Thomas (Grand Rapids: Kregel, 2002), 262–64; Douglas Moo, The Letter of James, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2000), 138; Douglas J. Moo, “The Problem of Sensus Plenior,” in Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson and J. D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 191

[77] En el caso de Mateo 1:22 y 8:17, Mateo cita Isaías y en un caso dice que Isaías pronunció esas palabras, pero en otro caso dice que Dios habló esas palabras. Esto implica que ambos hablaron el mensaje de Isaías y sus intenciones son intercambiables y por lo tanto idénticas.

[78] El lenguaje que el hombre “habló de Dios” (ἐλάλησαν ἀπὸ θεοῦ) indica que el acto de hablar de los profetas fue el mensaje de Dios mismo. Véase Richard J. Bauckham, 2 Peter, Jude, WBC (Dallas: Word Incorporated, 1998), 233

[79] Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 126. “En ningún caso, sin embargo, los escritores posteriores del Antiguo Testamento revierten la enseñanza de Moisés (cf. Deuteronomy 13, 18).” Todo el punto de Deuteronomio 13 y 18 es que Israel y los profetas debían afirmar la ley de Dios.

[80] Aunque estos ejemplos están lejos de ser exhaustivos, la naturaleza de la revelación progresiva y la teología del Antiguo Testamento apoyan cómo los profetas desarrollan aplicaciones particulares. La revelación progresiva pasa de lo general a lo específico al igual que los profetas desarrollan implicaciones específicas a partir de las afirmaciones generales de la revelación previa. La teología del Antiguo Testamento rastrea la progresión de los diferentes temas, lo cual sólo es posible si el desarrollo de esas ideas por los profetas es consistente y compuestas en naturaleza. Véase Paul R. House, Old Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 55. Todo esto sugiere que los profetas no tomaron las ideas del Antiguo Testamento en direcciones aleatorias, desconectadas y dispersas. Las implicaciones de los conceptos del Antiguo Testamento no se volvieron más amplias a medida que la revelación avanzaba, sino más estrechas y refinadas. En consecuencia, al final del canon, las implicaciones de la revelación previa son bastante particulares.

[81] G.K. Beale, “A Surrejoinder to Peter Enns,” Themelios 32, no. 3 (2007): 18.

[82] Para más ejemplos véase Thomas, “The New Testament Use of the Old Testament,” 2002, 243–

47.

[83] B. Lindars, New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Old Testament Quotations (London: SCM Press, 1961); C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of New Testament Theology (UK: Fontana Books, 1965). Lindars argumentó por una especie de testimonios que catalogaban y sistematizaban el uso de la iglesia del AT. Sin embargo, no existe tal evidencia de testimonio.

[84] G. K. Beale, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: One More Time,” JETS 55 (2012): 703– 5; Duane A. Garrett, Hosea, NAC (Nashville: Broadman and Holman, 1997), 222.

[85] Dale C. Allison, The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), 166–69.

[86] Vea abajo. Es importante establecer el esquema hermenéutico correcto de causación detrás de las conclusiones de los apóstoles. Es cierto que Mateo hace lo mismo que Cristo, Moisés e Israel. Sin embargo, la pregunta es por qué. La respuesta no es porque tenía un contexto tipológico, sino porque entendía a Oseas y sus implicaciones. Oseas hizo estos paralelos y Mateo está exponiendo esas ideas. Identificar lo que está pasando nos ayuda a identificar la razón teológica bíblica de Mateo y ver que no está necesariamente validando el enfoque Cristocéntrico. Más bien, su hermenéutica es mucho más textual y gramatical-histórica en naturaleza.

[87] Johnson, Him We Proclaim, 209. Johnson ve que el sufrimiento de Israel se recapitula en Cristo de tal manera que existe una relación tipológica entre Cristo e Israel.

[88] F. B. Huey, Jeremiah, Lamentations, NAC (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1993),

274. La geografía mencionada sobre el exilio se usa en todo el Antiguo Testamento del exilio en su principio y fin. El participio para el llanto de Raquel implica una acción continua. Estos factores indican que la descripción de Jeremías es endémica de toda la era del exilio de la cual el nacimiento de Cristo es una parte y climax.

[89] Aunque la recapitulación tipológica y la solidaridad corporativa pueden ser parte de lo que está sucediendo en Mateo, no es enteramente lo que ocurre. Mateo no está simplemente citando a Jeremías como una descripción del sufrimiento exilico y Jesús como una repetición de eso. Si ese fuera el caso, Mateo podría haber escogido bastantes otros textos que tendrian que ver más con el punto (Os. 10:14, 13:16). En cambio, Mateo cita Jeremías 31:15 no sólo para discutir el sufrimiento exiliado, que legítimamente se relaciona con Cristo nacido en el exilio, sino también para discutir cómo el nacimiento de Cristo en el exilio concluye tales sufrimientos como lo profetizó Jeremías. Este es el punto contextual tanto en Jeremías 31:15 como en Mateo. Como tal, toda la conexión entre Mateo y Jeremías es mucho más precisa que una tipología de Israel-Jesús. El uso de Jeremías por parte de Mateo no es simplemente leer una correspondencia de uno a uno (o incluso una correspondencia entre uno y uno) entre la historia de Israel y Cristo. El uso de Jeremías por Mateo reconoce el papel de Jesús en la historia de Israel como el que cumple con lo que predice Jeremías. Hay más razones y factores involucrados en relacionar a Jesús con el exilio de Israel que simplemente "Israel tipifica a Jesús". En consecuencia, el uso que hizo Mateo de Jeremías no supone sustancialmente un contexto tipológico sobre la historia de Israel. En su lugar, confirma la comprensión del papel de Cristo en la historia de Israel. También muestra que Mateo no entendió a Jeremías tipológicamente, sino según su intención y lo aplicó precisamente a la intención del profeta. El enfoque tipológico reivindicado por este texto es demasiado simplista y omite toda la intención de lo que está ocurriendo en el Antiguo y el Nuevo Testamento.

La misma lógica va para David al nuevo David (Os. 3:5). En el contexto, Oseas y sus predecesores relatan el colapso de la dinastía Davídica (Amós 9:11). Por lo tanto, debido a que la dinastía Davídica cae, un nuevo David es requerido para levantar la línea real. En otras palabras, la razón detrás de un David para un nuevo David no es simplemente que David estaba destinado a ser un presagio de Cristo. Más bien, la historia redentora y el plan de Dios desencadenaron eventos que allanaron el camino para que Jesús asumiera el papel de David. Además, viendo cómo se desarrolla la revelación progresiva, técnicamente David no predice a Jesús tanto como el hecho de que Jesús está recapitulando a David. Dicho de otra manera, David no es llamado en las Escrituras como un proto-Jesús, sino que Jesús es llamado un segundo David. David no está hecho para retratar a Jesús tanto como Jesús está destinado a retratar y cumplir a David. De esta manera, la tipología también tiene una especie de dirección inversa con cómo la Biblia articula las categorías y la dirección de la revelación progresiva. Véase también, Eugene H. Merrill, "La Señal de Jonás", JETS 23, no. 1 (marzo de 1980): 23-30. La misma justificación va para incluso la señal de Jonás (ver Mateo 12:39). Merrill señala acertadamente que Jesús no dice que Jonás mismo es un tipo o una analogía de Cristo, sino que ofrecen la misma señal. El énfasis no está en Jonás como un presagio sino en la naturaleza de una señal que verificó su ministerio. Así como la liberación de Jonás fue un testimonio de su validez, así la resurrección de Jesús será un testimonio de que Él es el Mesías. En este caso, Jesús no proporciona una lectura tipológica de Jonás per se, sino una que ve un punto de analogía entre las señales que ofrecen. De hecho, ese es el lenguaje que usa nuestro Señor. Habla de ofrecer la señal de Jonás. Él proporcionará la misma señal que hizo Jonás. Eso no tiene connotación de prefiguración tipológica tanto como analogía y paralelo.

[90] See G. K. Beale and D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Books, 2007). Véase también, Abner Chou, The Prophet, Apostolic, and Christian Hermeneutic: Learning Biblical Interpretation from the Writers of Scripture (Grand Rapids, Kregel, próximamente) para la argumentación expandida que se encuentra a lo largo de esta sección..

[91] Beale, “Hosea 11:1 in Matthew,” 697–715. Beale demuestra la resolución al problema de Oseas 11:1 que trata directamente de entender apropiadamente el contexto del Antiguo Testamento.

[92] E. Earle Ellis, “How Jesus Interpreted His Bible,” Criswell Theological Review 3, no. 2 (1989):

350.

[93] En el caso de Éxodo 3:6, Jesús entendió la frase "Dios de Abraham, Isaac y Jacob" en su contexto de pacto. Véase Darrell L. Bock, Luke Volume 2: 9:51–24:53, BECNT (Grand Rapids: Baker Books, 1996), 1624. Jesús prestó atención al término “abominación” como se usa en Daniel cuando se trata de escatología en Mateo 24:15. Comprendió la situación histórico-redentora de Israel cuando Moisés dio la ley concerniente al divorcio en Deuteronomio 24: 1-4. También fundamentó Su punto de vista de la cruz en la Escritura, declarando explícitamente que Su llegada a Jerusalén marcó el fruto de lo que fue escrito por los profetas (τὰ γεγραμμένα διὰ τῶν προφητῶν).

[94] Greidanus, Preaching Christ, 178.

[95] Tullian Tchividjian, Jesus + Nothing = Everything, Second Printing (Wheaton, IL: Crossway, 2011), 137, 188–92. Si uno tiene una hermenéutica centrada en el evangelio, uno puede excluir las órdenes de obediencia y obras personales requeridas en la santificación. Como resultado, la presentación de la santificación se vuelve desequilibrada. Un canon en un canon esencialmente elimina ciertas verdades sobre un tema dado, resultando en una teología desbalanceada.

[96] Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” 11; Greidanus, Preaching Christ, 179–81.

[97] Chapell, Christ-Centered Preaching, 294.

[98] Kaiser Jr., “Walt Kaiser on Christ-Centered Hermeneutics,” 15.

[99] Block, “Daniel Block on Christ-Centered Hermeneutics,” 6–7.

[100] Ibid., 7.

[101] Greidanus, Preaching Christ, 279–85; Chapell, Christ-Centered Preaching, 70–81; Johnson,

Him We Proclaim, 379–403.

[102] Johnson, Him We Proclaim, 276–77; Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 125–26.

[103] Block, “Daniel Block on Christ-Centered Hermeneutics,” 7.

[104] Ibid.

[105] Clowney, The Unfolding Mystery, 91–105; Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” 11.

[106] T. Longman, “The Messiah: Explorations in the Law and Writings,” en The Messiah in the Old and New Testaments, ed. S. E. Porter (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2007), 16–23.

[107] Walter C. Kaiser, The Messiah in the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1995); Philip S. Satterthwaite, “David in the Books of Samuel,” in The Lord’s Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts, ed. Philip E. Satterwaite (Grand Rapids: Baker Books, 1995), 41–65; James M. Hamilton, God’s Glory in Salvation Through Judgment (Wheaton, IL: Crossway, 2010).

[108] Paul R. House, “Examining the Narratives of Old Testament Narrative: An Exploration in Bib- lical Theology,” WTJ 67 (2005): 229–45.

[109] Kenneth L. Barker, Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, NAC (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1999), 60, 96.

[110] Walter C. Kaiser Jr, “Psalm 72: An Historical and Messianic Current Example of Antiochene Hermeneutical Theoria,” JETS 52, no. 2 (2009): 257–70; Waltke, Old Testament Theology, 888–89.

[111] Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebrew Bible, NSBT (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 71–72, 77–78, 147.

[112] Darrell L. Bock, Luke Volume 1: 1:1–9:50, BECNT (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 653.

[113] En estos casos, las aplicaciones posteriores de los textos no cambian el significado fundamental de la revelación previa. De hecho, los usos posteriores dependen de ese significado original para que la teología de ese texto se aplique a Cristo. Incluso en el ejemplo de Jonás, la afirmación de Lucas no es que Jonás es una profecía de Cristo. Más bien, los usos posteriores aplican la información ya establecida a Cristo. Dentro de esto, los ejemplos anteriores muestran cómo las conexiones no son arbitrarias sino legítimas. No ocurren porque el lector los ha observado, sino porque están explícitamente explicados en la Escritura misma. Como se ha dicho antes, la lógica de las conexiones se encuentra textualmente a través de la intertextualidad de la Escritura. A medida que la Escritura usa un texto repetidamente, explica por qué y cómo lo aplica, proporcionando la razón para que tal implicación sea exacta. Trazar conexiones de esta manera funciona bien porque funciona con la forma en que la intención del autor y la revelación progresiva operan.

[114] James A. Borland, Christ in the Old Testament (Chicago: Moody, 1978), 65–72. Véase también, K. A. Matthews, Genesis 11:27–50:26, NAC (Nashville, TN: Broadman and Holman, 2005), 558; David M. Howard, Joshua, NAC (Nashville: Broadman and Holman, 1998), 157.